Функции души. Ученье Аристотеля о душе

Многие достижения современной научной мысли базируются на открытиях, сделанных в Древней Греции. Например, учение Аристотеля «О душе» используют те, кто пытается объяснить происходящее в нашей вселенной, вникнуть в сеть природы. Казалось бы, за две тысячи лет можно было придумать что-то новое, но открытий по масштабам сравнимых с тем, что дал миру древнегреческий философ, не произошло. А вы читали хоть один трактат Аристотеля? Нет? Тогда давайте разберемся с его бессмертными мыслями.

Рассуждения или основа?

Самым интересным при изучении исторических личностей видится вопрос о том, как в голове древнего человека возникли такие мысли. Достоверно, конечно, мы этого не узнаем. Трактат Аристотеля «Метафизика» тем не менее дает некоторое представление о ходе его рассуждений. Древний философ пытался определить, чем организмы отличаются от камней, почвы, воды и других предметов, относящихся к неживой природе. Одни дышат, рождаются и умирают, другие неизменны во времени. Для того чтобы описать свои выводы, философу пришлось создавать собственный С такой проблемой ученые часто сталкиваются. Им не хватает слов, определений, чтобы построить и развить теорию. Пришлось Аристотелю вводить новые понятия, которые и описаны в его бессмертном труде «Метафизика». В тексте он рассуждает о том, что такое сердце и души, пытается растолковать, чем растения отличаются от животных. Намного позже этот трактат лег в основу создания двух направлений Учение имеет черты и того и другого. Ученый рассматривает мир с точки зрения соотношения материи и формы, пытается выяснить, что из них первично и руководит процессами в том или ином случае.

О душах

Живой организм должен иметь нечто, отвечающее за его организацию, осуществляющее руководство. Таким органом Аристотель обозначил душу. Она не может существовать без тела, вернее, не чувствует ничего. Имеется эта неведомая субстанция не только у человека и животных, но и у растений. Все, что рождается и умирает, известное в древнем мире, по его помыслам наделено душой. Она является жизненным началом тела, которое без нее не может существовать. Кроме того, души руководят организмами, строят их и направляют. Они организуют осмысленную деятельность всего живого. Здесь имеется в виду не мыслительный процесс, а природный. Растение, по мнению древнегреческого мыслителя, тоже развивается, выпускает листочки и плодоносит по плану души. Именно этот факт отличает живую природу от мертвой. У первой есть нечто, что позволяет производить осмысленные действия, а именно продлевать род. Физическое тело и душа связаны неразрывно. Они, по сути, одно целое. Из этой идеи философ выводит необходимость двойственного метода исследования. Душа есть понятие, которое должно изучаться естествоиспытателями и диалектиками. Невозможно описать ее свойства и механизмы полностью, опираясь лишь на один метод исследования.

Три рода душ

Аристотель, развивая свою теорию, пытается отделить растения от мыслящих существ. Так, он вводит понятие «роды душ». Всего их три. По его мнению, телами руководят такие:

растительная (питательная);
животная;
разумная.

Первая душа отвечает за процесс пищеварения, она же руководит функцией размножения. Наблюдать ее можно у растений. Но этой темой Аристотель занимался мало, больше концентрируясь на более высоких душах. Вторая отвечает за передвижения и ощущения организмов. Она присуща животным. Третья душа - бессмертная, человеческая. Она отличается от остальных тем, что является органом мышления, частицей божественного разума.

Сердце и души

Центральным органом тела философ считал не мозг, как нынче. Эту роль он отводил сердцу. Кроме того, согласно его теории, душа обитала в крови. Организм реагирует на внешние раздражители. Он воспринимает мир слухом, обонянием, зрением и так далее. Все, что зафиксировали органы чувств, подвергается анализу. Орган, который этим занимается - это душа. Животные, к примеру, способны воспринимать окружающее пространство и осмысленно реагировать на раздражители. Им, как писал ученый, свойственны такие способности, как ощущение, воображение, память, движение, чувственное стремление. Под последним имеется в виду возникновение деланий и действия по их реализации. Понятие «душа» философ дает так: «Форма живого органического тела». То есть у организмов есть то, что отличает их от камней или песка. Это их суть, делающая их живыми.

Животные

Учение Аристотеля о душе содержит описание всех известных на то время организмов, их классификацию. Философ полагал, что животные состоят из гомемерий, то есть мелких частичек. У каждого есть источник теплоты - пневма. Это некое тело, существующее в эфире и переходящее по роду посредством отцовского семени. Носителем пневмы ученый называет сердце. В него поступают питательные вещества через жилы и распределяются по телу кровью. Аристотель не принимал идею Платона о том, что у душа делится на много частей. Глаз не может иметь отдельного органа жизни. По его мнению, можно говорить только о двух ипостасях души - смертной и божественной. Первая погибала вместе с телом, вторая казалась ему вечной.

Человек

Разум отличает людей от остального живого мира. Учение Аристотеля о душе содержит подробный анализ мыслительных функций человека. Так, он выделяет логические процессы, отличающиеся от интуиции. Наивысшей формой мышления он называет мудрость. Человек в процессе деятельности способен на чувства, которые влияют на его физиологию. Философ подробно рассматривает, свойственная только людям. Он называет ее осмысленным общественным процессом, ее проявление связано с понятием долга и ответственности. Добродетель, по Аристотелю, является серединой между страстями, владеющими человеком. К ней следует стремиться. Он выделяет такие добродетели:

мужество;
щедрость;
благоразумие;
скромность;
правдивость и другие.

Нравственность и воспитание

Интересно, что «Метафизика» Аристотеля - учение о душе, имеющее практический характер. Философ пытался подсказать современникам, как оставаться человеком и растить детей в том же духе. Так, он писал, что добродетели не даются от рождения. Наоборот, мы в мир приходим со страстями. Их следует учиться обуздывать, чтобы находить середину. Каждая личность должна стремиться к проявлению в себе добродетельности. У ребенка следует вырабатывать не только реакцию на раздражители, но и правильное отношение к действиям. Так формируется нравственная личность. Кроме того, в трудах Аристотеля высказывается, и ныне актуальная, мысль о том, что подход к воспитанию должен быть индивидуальным, а не усредненным. То, что хорошо для одного, непонятно или дурно для другого.

Заключение

Аристотель по праву считается родоначальником всех наук. Он дал понятие того, как следует подходить к постановке и рассмотрению проблем, как вести дискуссию. От других античных авторов его отличает сухость (научность) изложения. Древний мыслитель старался сформулировать основы представлений о природе. Теория получилась настолько емкой, что и до сих пор дает пищу для раздумий нынешним представителям науки, которые развивают его идеи. Многим сегодня очень интересно, как Аристотель смог так глубоко проникнуть в суть вещей.

Вопросы философии и психологии. - М., 1900. - Год XI, кн. II (52). - С. 287-333.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Челпанов. Г. И.

ОЧЕРК СОВРЕМЕННЫХ УЧЕНИЙ О ДУШЕ *).

В настоящей статье я предполагаю познакомить наших читателей с современными философскимиучениями о душе. Начну с рассмотрения того учения, которое называется обыкновенно психофизическим монизмом или параллелизмом.

Для того, чтобы учение это сделалось вполне ясным, я рассмотрю те исторические условия, при которых оно возникло. Это даст нам возможность понять ту логическую необходимость, благодаря которой это учение должно было возникнуть. Оно именно возникает в тесной связи с учением Декарта.

Декарт для того, чтобы объяснить все существующее: дух и природу, признавал существование двух субстанций, духовной и материальной, коренным образом отличающихся друг от друга. Субстанция духовная обладает только лишь способностью мышления, но не обладает протяженностью; субстанция материальная обладает протяженностью,· но не обладает способностью мышления. Тело никогда не бывает без протяжения, дух без мышления. Для деятельности одной и другой субстанции существуют совершенно своеобразные законы. Субстанция материальная подчиняется только механическим законам, т.-е. она может приходить в движение, может сообщать движение другому телу; субстанция духовная может только

*) Из публичных лекций, читанных в Киеве в весеннем полугодии 1899 года.

мыслить. Поэтому Декарт думал, что между материальной и духовной субстанцией не может быть никакого взаимодействия, т.е. тело не может оказывать никакого воздействия на душу, точно так же, как душа не может оказывать никакого воздействия на тело. Движение какого- либо тела может происходить только от движения другого тела. Кроме того, Декарт предполагал, что если, напр., одно тело движется и на пути своем встречает другое тело и приводит это последнее в движение, то оно теряет ровно столько своего движения, сколько сообщило движения другому телу. В этом смысле количество движения в мире неизменно. Поэтому было бы совсем непонятно, если бы душа была в состоянии производить движение тела. Она в таком случае должна была бы изменять общее количество движения. Но это невозможно.

Таким образом, по мнению Декарта, все движения человеческого тела должны быть объяснены без вмешательства духовного принципа; тело человеческое есть как бы машина, действия которой совершаются исключительно по механическим законам, и в этом смысле Декарт является одним из родоначальников механического толкования жизненных явлений.

Но отрицая взаимодействие, Декарт не мог провести последовательно свою точку зрения до конца. Наряду с отрицанием взаимодействия мы находим в его сочинениях фактическое признание взаимодействия. Так, напр., он говорит, что душа обладает способностью приводить в движение шишковидную железу. Одним словом, Декарт не мог освободиться от тех противоречий, в которые он должен был впасть, отрицая возможность взаимодействия между духом и материей.

В том же положении мы находим это учение в его школе. Его последователи, подобно ему, исходили из того признания, что тело и дух коренным образом друг от друга отличаются, что между ними не может быть взаимодействия, так как душа может только мыслить, а все

телесное может только двигаться. Но они не могли не видеть, что существуют факты, доказывающие их взаимодействие. Напр., в моей душе является „желание“ произвести „движение“ рукой, и рука приходит в движение. Нечто психическое, желание, оказывает воздействие на мое тело. Если световой луч действует на мой глаз, то я получаю ощущение света, следовательно, нечто физическое производит в моей душе ощущение. Как объяснить эти факты взаимодействия из основных принципов Декартовской философии?

Так как это взаимодействие им казалось невозможным, а между тем фактическое взаимодействие между психическими и физическими процессами существовало, то последователи Декарта предполагали, что для объяснения его необходимо допустить вмешательство Бога. Они представляли себе дело так: когда у меня является желание произвести движение рукой, то я этого не мог бы сделать, так как моя душа не в состоянии производить движение тела, но Бог оказывает мне содействие тем, что в этот момент производит движение моей руки. Точно таким же образом, когда какое-либо возбуждение света, звука и т. п. действует на мои органы чувств, то ощущение появляется вследствие вмешательства Бога. По представлению картезианцев, воздействие души на тело и тела на душу, или, что то же самое, соответствие между физическими и психическими процессами возможно только вследствие вмешательства Бога.

Эта теория носит в истории философии название окказионализма *), и с некоторым изменением появляется впоследствии у Лейбница (1046—1716) под именем предустановленной гармонии. Лейбниц так же, как и Декарт, не считал возможным допустить взаимодействие между ду-

*) По этой теории, тело и душа не суть причины в собственном смысле, но они суть случайные или кажущиеся причины ( causae per occasionem ) для изменений, совершающихся в том или другом. Они суть только повод, случай для действия истинной причины—Бога.

хом и материей, но не соглашался с окказионалистами, так как думал, что если бы они были правы, что Бог по поводу каждого нашего действия вмешивается в естественный ход явлений, то каждый наш акт был бы чудом.

Чтобы понять его собственную теорию предустановленной гармонии, мы обратим внимание на те сравнения, которые он предлагает по поводу учений о душе. По его мнению, мы можем представить себе двое стенных часов, которые вполне согласно друг с другом показывают постоянно одно и то же время. Такое согласие между двумя часами можно представить себе происходящим вследствие следующих трех причин. Во-первых, можно представить себе, что механизм одних часов соединен с механизмом других, так что ход одних часов оказывает воздействие на ход других. Во-вторых, можно себе представить, что какой-нибудь искусный рабочий, находящийся между двумя часами, при помощи движения руки устанавливает согласие между ними. В-третьих, можно себе представить, что искусный мастер заранее устроил часы так, что одни часы могут показывать то же, что и другие.

Такое же самое отношение можно себе представить существующим между телом и душой. Первый случай—это взаимодействие, признаваемое в обиходной жизни; второй случай—это содействие Бога, признаваемое картезианской школой и, наконец, третий случай—это предустановленная гармония Лейбница. Лейбниц именно думал, что Бог вмешивается не каждый раз, когда нужно установить согласие между телесными процессами и психическими, а что он установил раз навсегда, что такому-то определенному психическому процессу должен соответствовать такой-то материальный; такому-то материальному процессу — такой-то духовный. Этим и объясняется, отчего между материальными и духовными процессами существует постоянное соответствие.

Тот же вопрос о согласии между явлениями психическими и физическими Спиноза (1632 —1077) решил совершенно своеобразно. Он также исходил из Декартовских основных принципов о коренном различии между психическим и физическим. Он также, подобно Декарту, думал, что для психической и физической сферы существуют особенные законы, что между душой и телом не существует никакого взаимодействия, что душа не может вмешиваться в действия тела *), что все материальные явления, совершающиеся в нашем организме, объясняются исключительно механическими законами. Наше тело может совершать целый ряд целесообразных движений без всякого вмешательства души; так, напр., лунатик, человек, находящийся в состоянии сомнамбулизма, совершает целый ряд вполне целесообразных движений, а ведь несомненно, что в таких действиях, совершающихся без сознания, душа не принимает никакого участия. Тоже самое нужно сказать и относительно инстинктивных движений, которые точно так же свой целесообразный характер получают не от воздействия души, а исключительно от тела.

Спиноза думал, что то удивительное согласие, которое существует между действиями психическими и физическими, может быть объяснено только лишь одним допущением, именно допущением, что душа и тело это одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Спиноза, соглашаясь с Декартом, что существует коренное различие между физическим и психическим, не был согласен однако с тем, что для объяснения всего существующего необходимо принимать две субстанции, духовную и материальную, а думал, что достаточно признать одну субстанцию. По его мнению, эта субстанция, непосредственно недоступная человеческому познанию, открывается

*) См. Ethica III. prop . 2. scholium.

человеческому уму в форме атрибутов, из которых для человеческого познания доступны два, именно: мышление и протяженность. Следовательно, заметим, по мнению Спинозы, есть одна субстанция, которая обнаруживается в форме двух атрибутов; но мышление и протяженность есть обнаружение одной и той же субстанции. В сущности они представляют одно и то же, познаваемое нами различным образом, так сказать, с двух точек зрения. При таком предположении, весьма легко разрешается вопрос о соответствии между физическим и психическим. Они на самом деле одно и то же, а потому и понятно, почему между ними существует полное соответствие, которое Спиноза формулировал в выражении: „порядок и связь представлений те же самые, что порядок и связь вещей“.

Только при предположении тожества между психическим и физическим могло быть понятно соответствие между ними. Когда же он говорит, что дух и материя есть одно и то же, но только рассматриваемое с различных точек зрения, то это объяснение Спинозы не совсем ясно, и только при рассмотрении современных учений оно может сделаться понятным.

Перейдем поэтому ко взглядам современных философов на тот же вопрос.

В текущем столетии опытные науки: анатомия, физиология, химия и др., доставили огромный материал, доказывающий соответствие между физическими и психическими явлениями. Известно, что в животном царстве чем совершеннее устроена нервная система, тем более высокие психические способности ей соответствуют. Умственная деятельность сопровождается изменением кровообращения в мозгу; с понижением деятельности мозга понижается и деятельность психическая; с уничтожением тех или других частей мозга выпадают соответствующие части в психической сфере. Существует еще множество различных фактов, указывающих на то, что вместе с

изменением в физической Сфере совершаются изменения и в психической сфере, и, наоборот, вместе с изменением в сфере психической совершаются изменения в Сфере физической.

Защитники материализма старались истолковать этот факт таким образом, что психическое есть продукт физического, что физическое является причиной психических процессов, что оно порождает их. Это они доказывают главным образом тем соображением, что физическое без психического мыслимо, — напр., кровообращение, пищеварение, дыхание мыслимы без соответствующих психических процессов, между тем как психическое без физического немыслимо.

Ошибочность этого взгляда заключается в том, что материалисты неправильно понимают слово причинность·. обыкновенно под причиной разумеется нечто творческое, созидающее, между тем как с строго эмпирической точки зрения такое понимание причинности неправильно. Если мы говорим, что А есть причина В, то мы этим вовсе не имеем в виду сказать, что мы постигли внутреннюю связь, находящуюся между А и В. Единственно, что мы можем утверждать, сводится к признанию, что когда появляется А, то вместе с ним появляется и В, когда нет А, то нет и В и т. д. Больше мы ничего не желаем высказать, когда утверждаем, что между А и В есть причинная связь.

Это подало повод для современных эмпириков-философовсделать попытку устранить самое понятие причинности и вместо него ввести понятие функционального отношения, которое употребляется в математике.

Что такое функциональное отношение, весьма легко пояснить при помощи следующего примера. Мы имеем выражение для площади круга К = π r 2 . Между этими двумя величинами существует функциональное отношение. Это нужно понимать так: величина К и величина r могут изменяться, т.-е. увеличиваться или уменьшаться, но изме-

нения одной величины и другой связаны друг с другом, и именно таким образом, что если увеличивается К , т.-е. площадь круга, то увеличивается и r , т.-е. радиус круга, если уменьшается К, то уменьшается и r . Другими словами, сущность функционального отношения заключается в том, что с изменением одной величины связывается определенное изменение и другой величины.

Авенариус и Мах предполагали, что было бы вполне целесообразно, если бы вместо понятия причинности ввести в науку понятие функционального отношения. По мнению Авенариуса, напр., в отношениях между физическим и психическим всего целесообразнее ввести понятие функционального отношения, и тогда многие трудности были бы устранены. Подобно тому, как в математической функции безразлично, которую из двух величин мы будем называть независимой переменной и которую зависимой переменной, так и здесь: мы можем физическое считать независимо переменным, тогда психическое будет зависимо переменным, и, наоборот, мы можем психическое считать независимо переменным, тогда физическое будет зависимо переменным. Таким образом выражается как зависимость физического от психического, так и психического от физического. Тогда мы могли бы сказать, что явления физические и соответствующие им явления психические совершаются одновременно. Мы не скажем, что психические процессы созидаются физическими, или наоборот, а будем только говорить, что когда у нас на душе есть те или другие психические процессы, то в это время в нашем организме совершаются те или другие материальные процессы; мы можем сказать, что когда у нас в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы, то в душе совершаются те или другие соответствующие им психические процессы. Мы будем говорить, что психические процессы и соответствующие им физические совершаются одновременно, рядом друг с другом , или, как некоторые выражаются, параллельно друг с другом. Употребляя в этом

случае термин „параллельно“, философы хотят толькосказать, что, подобно тому, как две параллельных линии идут рядом друг с другом, не встречаясь, так и физические, и психические процессы совершаются рядом друг с другом, не соединяясь между собою, не вступая между собою во взаимодействие.

Легко видеть, что современные защитники учения о параллелизме психических и физических явлений стоят на той же самой точке зрения, на какой стояли Декарт, окказионалисты, Лейбниц, когда они допускали существование двух миров, не вступающих друг с другом во взаимодействие. И современные параллелисты признают два различных закона для физического и психического физическое представляет отдельный, замкнутый круг явлений. Оно объясняется только физическим. Здесь царят исключительно законы механики. Здесь все объясняется движениями материальных частиц. Движение материального получает начало из движения материального, психическое объясняется из психического, получает начало только из психического. Здесь царит своя собственная причинность, именно так называемая психическая причинность. Напр., если за каким-нибудь „представлением“ А следует „чувство“ В, то мы можем сказать, что А, нечто психическое, есть причина В. Причинность в психической сфере представляет из себя также нечто замкнутое. Таким образом, и по представлению современных параллелистов, есть как будто бы два мира, замкнутых и отделенных друг от друга, в которых процессы совершаются в согласии друг с другом, совершенно так, как у Лейбница, по его предустановленной гармонии.

Но современные философы, разумеется, не могли обойти вопроса, отчего действие этих двух различных миров находится друг с другом в согласии, и здесь является различие между двумя группами философов. Одни утверждают, что вполне достаточно констатировать связь, существующую между физическим и психическим. Вполне

достаточно сказать, что они совершаются параллельно друг с другом. Другие находят, что этого мало, что нужно объяснить, какая существует причина, какая существует внутренняя связь между психическим и физическим, благодаря которой устанавливается указанное соотношение. Первых можно назвать сторонниками эмпирического параллелизма , вторых можно назвать сторонниками монизма или учения о единстве, тожестве психического и физического. Их называют также сторонниками психофизического монизма или неоспинозизма. Этим последним названием желают указать на связь, существующую между современными учениями и учением Спинозы.

Прежде, чем перейти к уяснению вопроса, почему между физическими и психическими процессами существует правильное соотношение, я покажу, каким образом защитники психофизического параллелизма объясняют то положение, что психическое имеет своим источником всегда психическое же. Этому положению, кажется, противоречит самое простое наблюдение. Напр., колокольчик дрожит: у нас появляется ощущение звука. Самое простое и самое естественное объяснение заключается в том, что дрожание колокольчика (нечто физическое) есть причина появления ощущения (чего-то психического). Защитники же психофизического параллелизма находят, что это было бы неправильно, что ощущение, по их теории, должно рождаться из ощущения; но объяснить им это в высшей степени трудно, потому что не будь дрожания колокольчика, ощущение звука не могло бы возникнуть.

Защитники психофизического параллелизма, чтобы доказать, что психические явления имеют своим источником только психическое, указывают на то обстоятельство, что всякому психическому процессу соответствует какой-нибудь физиологический, и, наоборот, что у нас в мозгу всякий физиологический процесс сопровождается определенным психическим , хотя бы последний не мог быть открыт нами. Когда мы имеем какой-нибудь физический ряд, то мы

далеко не в состоянии указать всей той совокупности условий, которые участвуют в порождении данного явления; напр., для простолюдина полет ядра из пушки есть результат сожигания пороха, а то, что здесь есть еще такие промежуточные процессы, как образование газов, обладающих известною упругостью, влияние упругости, влияние земного притяжения, сопротивление воздуха и т. п., ему остается совершенно неизвестным. В таком же положении находимся и мы, когда желаем определить причины* появления звукового ощущения после того, как произошло дрожание колокольчика. Что дрожание колокольчика было в числе условий, предшествовавших появлению звукового ощущения, это несомненно; а что существуют еще многочисленные психические состояния, которые предшествуют появлению ощущения звука—это остается для нас неизвестным. Вот эти-то многочисленные психические состояния и являются, по мнению сторонников психофизического параллелизма, источником возникновения ощущения звука, одним из поводов которого являются и физиологические изменения, порождаемые дрожанием колокольчика. Таково объяснение того положения, Ήτο психическое имеет своим источником психическое же *).

Рассмотрим теперь учение о монизме, именно тот необходимый вывод из учения психофизического параллелизма, по которому психическое и физическое.суть две стороны одного и того же явления, что психическое и фи зическое суть одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Обоснование тождества психического и физического является одним из самых слабых пунктов психофизического монизма.

Защитники монизма предлагают следующее толкование тождества с точки зрения теории познания.

Вообще, с точки зрения популярной теории познания, су-

*) См. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Паульсен (Введение в философию 2-е изд. 1899 г. стр. 94—95) объясняет это несколько иначе.

ществует огромное различие между духовным миром и материальным, между субъектом и объектом, между „я“ и „не-я“· В действительности это не верно. „Материальные вещи и материальные процессы с одной стороны и психическия явления с другой вовсе не различны по своему роду. Оба они подходят под понятие явлений сознания, и явления эти притом взаимно соотносятся между собою. Их различие или их противоположность состоит лишь в том, что первый вид явлений можно объективировать, а второй этого свойства лишен“ *). Т. е., другими словами, между миром внутренним и миром внешним нет того различия, как это обыкновенно признается. Одно и то же содержание может быть и внутренним, и внешним, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем смотреть на него. Отсюда получается вообще различение внешнего и внутреннего.

Прежде всего, что такое внутренний и внешний? Если мы рассматриваем какую-нибудь вещь, находящуюся вне нас: камень, воду, то это предмет внешнего наблюдения. Если мы воспринимаем какую-нибудь „идею“, „ощущение“, то это есть нечто внутреннее. Всякий психический процесс есть нечто внутреннее. С этой точки зрения мозг, напр., есть нечто внешнее. Он представляет из себя мягкую, беловатую массу, обладающую протяженностью и другими свойствами.

Теперь нужно показать, что мозг и психический процесс суть две стороны одного и того же явления. Это кажется вещью совершенно немыслимой, потому что между физическим и между психическим существует коренное различие: одно протяженно, другое не протяженно. Как же они могут представлять из-себя одно и то же? Трудность кажется неразрешимой, но защитники монизма исходят из того положения, что в действительности, с точки

*) Риль. Теория науки и метафизика, стр. 225. Вундт. Очерк Психологии § 22. Taine . De l’Intelligence. Кн. IV. Гл. IX.

зрения теории познания, между материальными и между психическими процессами нет коренного различия, потому что все материальное есть не что иное, как совокупность наших представлений. Что такое, напр., кусок камня? Кусок камня имеет известную протяженность, известную тяжесть, цвет, шероховатость и т. д., но пространство, цвет, тяжесть, шероховатость суть не что иное, как наши ощущения, так что камень есть в действительности совокупность наших ощущений, т. е. психических элементов. Если мы говорим о материальных вещах, то в действительности мы говорим о них как о совокупности психических элементов; а что наша душа есть известная совокупность мыслей, чувств, желаний и т. д., это понятно само собой. Таким образом ясно, что между психическим и физическим, с точки зрения теории познания, нет существенного различия; они, так сказать, сотканы из одного и того же материала, а это делает понятным их тожество друг с другом, а также и то, что они составляют две стороны одного и того же явления, что мозг и психические явления суть одно и то же, рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Это можно пояснить при помощи следующего примера. Если я, напр., „мыслю“, у меня есть какое-нибудь „желание“, какое-нибудь „волевое решение“, то у меня в мозгу совершаются процессы движения каких-нибудь мозговых частиц и т. п. Из моего внутреннего опыта я знаю, что у меня есть такая-то мысль, такое-то чувство. Но если бы в то время, как я мыслю, какой-нибудь физиолог при помощи каких-нибудь усовершенствованных приборов стал рассматривать те процессы, которые совершаются у меня в мозгу, то он воспринял бы то же самое, что я воспринимаю, но только с другой стороны, т.-е. то, что я называю мыслью, для него оказалось бы движением частиц мозга. Различие между мыслью и движением частиц мозга проистекает от того, что мы одно и то же рассматриваем с двух различных точек зре-

Ния: то, что я рассматриваю изнутри, то физиолог расс матривает извне ; на самом же деле то, что мы оба рассматриваем, есть одно и то же. Положение вещей здесь таково, что в одно время одну и ту же вещь с обеих точек зрения я рассматривать не могу.

Так нужно понимать ту мысль, что духовное и материальное есть одно и то же, рассматриваемое с двух точек зрения: с внутренней и внешней.

Этим объясняется все. Когда окказионалисты признавали согласие между психическим и физическим, то для них физическое и психическое были два разных мира, между которыми они признавали параллелизм. Сторонники монизма находятся в ином положении. Они просто принимают тожество того и другого процесса. „Мы не в праве сказать, — говорит Риль,—что воля только соответствует иннервации мозга; мы должны, напротив, сказать решительно, что воля один и тот же процесс, являющийся объективному созерцанию как центральная иннервация, а субъективному, как импульс воли“ *).

Защитники психофизического монизма непонятность тожества психического и физического старались пояснить при помощи различных образных сравнений.

Фехнер , один из самых выдающихся защитников этого учения в последнее время, для пояснения того положения, что психическое и физическое суть две стороны одного и того же явления, пользовался следующим сравнением. Представьте себе круг. Если вы находитесь внутри круга, то окружность вам покажется вогнутой; если вы станете вне круга, то та же самая окружность покажется вам выпуклой. Это сравнение показывает, что одна и та же вещь, рассматриваемая с двух различных точек зрения, может представляться нам различно. Точно таким же образом и в отношениях между психическим и физическим. Одно и то же, рассматриваемое изнутри, представ-

*) Теория науки и метафизика, стр. 231.

ляется нам психическим, рассматриваемое извне, представляется нам физическим. Другое его сравнение, кажется, изображает отношение между психическим и физическим лучше. „Солнечная система, рассматриваемая с солнца, представляет совсем другой вид, чем с земли. Оттуда она представляет Коперниковский мир, отсюда Птоломеевский. Нет возможности одному и тому же наблюдателю наблюдать обе мировых системы, хотя оне обе нераздельно связаны“ *).

Подобное же сравнение приводит и Тэн: он уподобляет все существующее книге, написанной на двух языках, из которых один представляет оригинал, а другой перевод этого оригинала. Оригинал—это психическое, а перевод—это физическое. Одно и то же содержание в двух различных видах.

Все эти сравнения преследуют одну цель: они желают показать, что мы не можем воспринимать психическое и в то же время воспринимать и другую сторону его, т.-е. физическое. То, что лежит в основании физического и психического зараз может быть рассматриваемо только с одной стороны—или с внутренней (психическое), или с внешней (физическое).

Самое лучшее сравнение, на мой взгляд, предложил Эббинггауз. Представим себе шарообразные чашки, вложенные одна в другую. Представим себе далее, что поверхности этих чашек обладают способностью воспринимать. Легко понять, что одни поверхности воспринимали бы только выпуклые поверхности, а другие только лишь вогнутые, не подозревая даже, что воспринимаемое ими в одно и то же время представляется как вогнутость и как выпуклость. Но если бы какое-нибудь существо, напр., человек, рассматривало, бы то же самое, то оно увидело бы, что они представляют одно и то же. В таком же положении находимся и мы, когда мы рассматри-

*) Elemente d. Psychophysik В . I. стр . 3.

ваем нас самих; мы можем самих себя созерцать или изнутри, или только извне, и один раз мы воспринимаем себя или только как духовное, или как физическое.

Этим сравнением Эббинггауз хочет сказать, что нам кажется, будто духовные и материальные явления различны потому, что мы их воспринимаем различными путями·, но если бы мы их могли воспринять одновременно, то они показались бы нам одним и тем же.

Такова сущность психофизического монизма, который мы должны тщательно отличать от психофизического параллелизма. Эмпирический параллелизм есть эмпирическое учение, которое только констатирует существование определенного соответствия между психическими и физическими явлениями; психофизический же монизм стремится объяснить такое соответствие при помощи признания их единства. Можно быть сторонником эмпирического параллелизма, не заходя так далеко, чтобы искать объяснения его—тем более, что эти объяснения по большей части ведут к метафизическим гипотезам.

Вот почему следует тщательно различать одного сторонника параллелизма от другого. Напр., Авенариус является сторонником только эмпирического параллелизма, так как он считает совсем неправильным тот монизм, по которому мозг и душа суть две стороны одного и того же явления. Гёфдит оказывается параллелистом другого типа; он признает единство между духом и материей, но не задается вопросом о том, какова сущность того единого принципа, двумя сторонами которого оказывается дух и материя, причем он считает необходимым прибавить, что его теория не исключает возможности построения метафизической гипотезы. Вундт отличает эти две точки зрения. В эмпирической психологии он является сторонником эмпирического параллелизма; в своей метафизике он считает нужным признать единое, лежащее в основании физических и психических явлений.

Герберт Спенсер является монистом в смысле Спинозы. Подобно тому, как Спиноза думал, что в основании всех явлений лежит одна субстанция, атрибутами которой является дух и материя, точно так же и Спенсер предполагает, что в основании всех явлений лежит неведомая, непостижимая реальность, обнаружением которой оказываются дух и материя. Признанием какой-то вещи в себе, лежащей вне непосредственного опыта, Герберт Спенсер делается метафизиком Спинозовского типа.

Монизм в настоящее время пользуется огромным распространением и имеем массу выдающихся защитников. В Англии представителями его являются Бэн и Герберт Спенсер, во Франции Тэн и Рибо, в Германии Вундт, Паульсен, Эббинггауз, Иодль; наконец, в числе представителей монизма следует упомянуть также и известного у нас в России датского психолога Гефдинга.

Если бы мы спросили, каковы причины такого успеха монизма, то, по всей вероятности, нам нужно было бы признать две таких причины, научную и философскую.

С точки зрения научной, психофизический параллелизм · представляется привлекательным потому, что является, так сказать, довольно индифферентной точкой зрения, признающей одинаково как права психического, так и физического; кроме того, при этой точке зрения, отрицающей взаимодействие между духом и материей, остается нетронутым механическое толкование жизненных явлений. Здесь не признается вмешательство какого-нибудь такого мистического принципа, с которым не может считаться естествознание. Здесь все телесные явления объясняются физико-химическими причинами.

Эта точка зрения представляет интерес еще и в том отношении, что, признавая постоянный параллелизм между психическими и физическими явлениями,- она оказывает большую услугу психофизиологии, так как считает законными психологические исследования там, где непрерывная физиологическая цель прерывается, и, наоборот, счи-

тает законным физиологическое исследование там, где прерывается психическая цепь.

Философская причина успеха монизма заключается в следующем. В текущем столетии замечается тенденция строить идеалистическое мировоззрение на научных началах. Психофизический параллелизм, кажется, наибольше отвечает современным научным требованиям. Кроме того, если провести параллелизм последовательно до конца, то можно будет признать не только одушевленность человека и животных, но также растений, а равным образом и всего неорганического мира. Тогда окажется, что все существующее в мире одушевленно, а так как" психическое составляет только внутреннюю сторону того, внешнюю сторону чего представляет физическое, и так как психическая сторона представляет действительность так, как она есть сама по себе, физическая же есть только внешнее обнаружение, то можно сказать, что самая важная сторона действительности есть духовное. По мнению Паульсена, напр., „моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное моему внешнему восприятию выражение воли и системы ее побуждений; тело есть видимость или явление души“. По Вундту, „духовное бытие есть собственная действительность вещей“.

Таким образом, духовное начало выражает собою сущность действительности; задачей мировой жизни является развитие духовной стороны, созидание духовных благ и т. п. Одним словом, на эмпирических основаниях воздвигается идеалистическое мировоззрение.

Вот главные причины такого огромного успеха монистического мировоззрения в настоящее время *).

*) Литература вопроса о психофизическом монизме: Гефдинг. Психология. Гл. II. Паулсен. Введение в философию. М., 1894. Кн. I -я. Гл. I -я. Вундт. Очерк Психологии. М., 1897, § 22. 8. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Лекц. 30 -я. Вундт. Основание физиологич. психологии. М., 1880. Гл. 25. Риль. Теория науки и метафизики. М. 1887.

Несколько лет тому назад в Германии начинается разрушительная работа. Выдающиеся мыслители начинают высказываться в том смысле, что психофизический монизм представляет из себя совсем несостоятельное учение.

Я этот момент считаю в высокой мере знаменательным, потому что доказательство взаимодействия между психическим и физическим может нанести серьезный удар механическому мировоззрению. Учение о свободе воли, которое до сих пор было неразрешимой проблемой вследствие того, что нельзя было доказать воздействия духа на материю, теперь может получить совсем иное разрешение. Целесообразность органической жизни, которая оставалась непонятной вследствие тех же причин, получит, по всей вероятности, совсем иное толкование.

В числе противников параллелизма являются такие выдающиеся писатели, как Зигварт , Джемс, Штумф и многие другие.

В чем же заключаются недостатки учения о тожестве? Прежде всего, всякий легко мог заметить, что самый важный недостаток его заключается в том, что трудно понять, каким образом возможно тожество между духом и материей. Сами монисты говорят, что между психическим и физическим существует коренное различие, что психическое не может оказывать воздействия на физическое, и, наоборот, что психический мир и физический представляют из себя две разнородные области. Как же может быть мыслимо тождество таких разнородных явлений? Сторонник тожества может сказать, что он и.не предполагает сделать понятным или конкретно представимым тожество двух столь разнородных явлений. Для него тожество является только лишь гипотезой , при

Отд. 2-й. Гл. 2- я. Ebbinghaus . Grundzüge d. Psychologie. 1897. стр. 37—47. Jodl. Lehrbuch d. Psychologie. 1896. Гл. 2-я. Спенсер. Основания Психологии. § 41, 56, 272 и др. Бан. Душа и тело. Тэн. Об уме и познании. Кн. 4-я. Гл. 2-я.

помощи которой он может объяснить соответствие между физическим и психическим, потому что если бы он не допускал такого тожества, то он должен был бы признать, подобно окказионалистам, или вмешательство Бога в каждом из актов, или предустановленную гармонию Лейбница. Правда, есть гносеологический аргумент, который делает вероятным тожество духа и материи. Этот аргумент мы рассмотрели выше. Он сводится к признанию, что между духом и материей нет разницы, так как материя есть в действительности также совокупность ощущений, и поэтому и дух, и материя сотканы как будто бы из одного материала.

Но против этого аргумента можно представить следующее возражение. Можно согласиться с тем, что материя есть совокупность ощущений или представлений, но для нашего познания в конце концов между духом и материей остается непроходимое различие; поэтому кажется, что монизм может быть признан удобоприемлемой гипотезой только лишь в том случае, если нет какой-либо другой гипотезы, которая могла бы более удовлетворительно объяснить отношение между духом и материей.

Мы видели, что монизм не признает возможности вмешательства духа в материю, потому что в таком случае нарушался бы закон сохранения энергии. Но закону сохранения энергии, количество энергии в мире постоянно, а если бы душа могла вмешиваться в деятельность тела, то она, так сказать, прибавляла бы энергию, которой физик не может принимать в расчет. Если бы, с другой стороны, материальные движения могли превращаться во что-нибудь психическое, то это значило бы, что физическая энергия пропадает. Поэтому, вообще признание такого взаимодействия могло бы противоречить основным законам механики.

Защитники взаимодействия указывают на то, что вмешательство духа в деятельность материи вовсе могло бы не противоречить законам механики. Напр., первый закон

механики гласит, что „тело пребывает в состоянии покоя до тех пор, пока какая-либо внешняя сила не выведет его из состояния равновесия“. Вообще, этот закон понимается таким образом, что тело, находящееся в состоянии, покоя, может быть приведено в движение только другим телом же; но на это некоторые возражают, говоря, что в первом законе сказано только, что тело может быть выведено из состояния покоя лишь какой-либо внешней силой, но вовсе не доказано, что эта сила должна непременно исходить от тела, а следовательно можно допустите» что причина, изменяющая движение, может исходить и не от тела, а, как в данном случае, от духа.

По мнению Кромана *), принцип сохранения энергии имеет в виду скорость движения, а не направление движения, и поэтому можно допустить, что душа оказывает воздействие на направление телесных движений, если только скорость движений остается постоянной, и это не противоречило бы закону сохранения энергии: „Представим себе,—говорит он, мир атомов, которым толпа духов играла бы, как в мячик: количество энергии этого атомного мира оставалось бы неизменным, если бы только каждый атом отбрасывался с неизменною скоростью».

Такое же вмешательство духа в деятельность материи считает мыслимым и венский физик Больцман, причем он думает, что это вмешательство не могло бы противоречить законам механики **).

Но есть еще один способ доказать возможность взаимодействия, не противореча законам механики; это именно,

*) Kroman. Kurzgefasste Logik u. Psychologie.

**) Вот его слова, приводимые в психологии H öfler ’a . (Psychologie 1897, стр. 59 — 9 примеч.) Mit dem Energiesatz eine Einwirkung des Psychischen auf das Physische nicht unverträglich sei, wenn man annehme, dass diese Einwirkung normal gegen die Niveaufläche erfolge. Чтобы понять это утверждение, следует вспомнит, что если сила действует на тело под прямым углом к направлению его движения, тогда она не производит работы в теле и изменяет только направление, но не величину скорости. Поэтому кинетическая энергия, которая зависит от квадрата скорости, остается неизменною. Максвелл. Материя и движение. Спб., 1885, § 78.

если понимать особенным образом энергию. Тогда можно признать на ряду с физической энергией и психическую и признать превращаемость одной энергии в другую. Такой точки зрения держатся Зигварт и Штумф. Они говорят, что закон сохранения энергии есть главным образом закон превращения одной энергии в другую, т. е. мы можем сказать, что тепловая энергия, напр., может превратиться в световую, в электрическую; и, наоборот, мы можем также сказать, что количество энергии при таких превращениях остается неизменным,—но при этом вовсе не должно думать, как это делают многие, что тот или другой вид энергии должен непременно истолковываться механически. , как движение молекулярных частиц. Напр., если движущееся ядро на пути своем встречает броню корабля, то движение ядра останавливается, но при этом кинетическая энергия ядра превращается в тепловую энергию. Многие истолковывают это явление таким образом, что движение видимой массы превращается в движение молекулярное; но некоторые физики находят такое толкование незаконным и утверждают, что собственно в настоящее время мы не имеем никаких данных для утверждения, что теплота есть род движения. Мы можем только сказать, что она есть энергия, не давая ближайшего определения ее.

При таком понимании энергии, раз она не сводится к движению мельчайших частиц материи, легко допустить, что существует психическая энергия, которая может превращаться в физическую, и наоборот. Ведь сущность энергии заключается в том, чтобы совершать работу, а будет ли эта энергия физическая или психическая — это безразлично. Если так понимать энергию, то взаимодействие объясняется чрезвычайно просто: физическая энергия превращается в психическую и наоборот.

„Что касается закона сохранения энергии,—говорит Штумф *),—то мне кажется, что есть два способа приве-

*) См. его Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie.

сти его в согласие с постулатом всеобщего взаимодействия.

Прежде всего уже различие между потенциальной и кинетической энергией показывает, что энергия не необходимо сохраняется в форме движения. Но и независимо от этого, действительность закона не зависит от конкретного представления, что все естественные процессы состоят в движениях. Если его выразить без всякой гипотетической прибавки, то он будет просто законом превращения. Если кинетическая энергия (живая сила видимого движения) превращается в другие формы силы, и эта в конце концов может быть превращена обратно в кинетическую энергию, то получается та же сумма, которая была употреблена. В чем состоят эти и другия формы энергии, об этом закон ничего не говорит, и поэтому можно было бы, как я думаю, на психическое смотреть как на скопление энергии особого рода, которая могла бы иметь свой точный механический эквивалент.

Чтобы не подумали, что это учение, по которому признается существование особой психической энергии, имеет характер материалистический, (потому что здесь психическое ставится наряду с физической энергией), я спешу заметить, что этому учению такой характер вовсе не присущ, так как оно не признает, что физическая энергия превращается в особый вид физической же энергии. Это было бы возможно в том случае, если бы энергия признавалась за особый вид движения, но здесь этого вовсе нет. Кроме того, философы этого направления заранее считают психическое так же реальным, как и физическое, и только для объяснения взаимодействия признают необходимым допустить существование психической энергии.

Но в виду того, что оба вышеприведенные толкования основываются на нашем незнании физических процессов, принимающих участие во взаимодействии, я позволю себе привести толкование, при котором закон сохранения энер-

гии остается нетронутым и которое основывается главным образом на логическом анализе понятия причинности.

Со времени Декарта говорят, что причинность может быть только между явлениями однородными *); но это неправильно, и вот почему: это было бы правильным только в том случае, если бы мы под причиной понимали нечто такое, что созидает действие, или если бы мы искали какую-нибудь внутреннюю связь между причиной и действием,— между тем, в действительности под причинностью мы должны понимать совсем не это. При помощи термина причинность мы желаем только обозначить, что если дано А, то вслед за ним появляется В, изменение А вызывает изменения В и т. д. Поэтому нет никакой надобности, чтобы между причиной и следствием существовала однородность. Самые разнородные явления могут находиться друг с другом в отношении причинности.

Обыкновенно кажется, что причинное отношение в мире физическом в высшей степени просто и понятно, а причинное отношение между психическим и физическим совсем непонятно. Если, например, движется шар, и на пути своем встречает другой шар, который приводится им в движение, то мы говорим, что движение первого шара является причиной движения второго. Эта связь нам кажется простой и понятной; но если у меня вслед за известным волевым решением возникает движение руки, то кажется, что причинное отношение между одним и другим непонятно. В действительности же одно причинное отношение не более понятно, чем другое, и даже может быть второе более понятно, чем первое. Может быть, первое отношение становится для нас понятным только потому, что мы уже знакомы со вторым.

Это соображение показывает, что у нас собственно нет никаких оснований отрицать возможность причинного

*) По мнению Декарта, каждое действие уже потенциально содержится в своей причине., Ибо откуда,—спрашивает Декарт,—действие может получить свое реальное содержание, если не из причины“?

отношения между физическим и психическим, и это собственно является характерным для взаимодействия.

Мне кажется, есть еще одно соображение, которое делает понятным взаимодействие, если только мы разберем научное употребление понятия причинности.

В обиходной жизни мы под словом причина обыкновенно понимаем одно из предшествующих условий какого-нибудь действия, часто забывая, что каждое действие определяется целым рядом условий, из которых мы выбираем одно какое-нибудь для удобства.

Напр., мы говорим: „купец получил телеграмму, извещающую его о какой-либо торговой неудаче, и эта телеграмма была причиной его смерти“. Между тем фактически таких причин было чрезвычайно много. Может быть, до того он получил несколько неприятных известий, может быть нервная система его на этот раз была особенно неустойчивой и тому под. Из целого ряда этих причин печальное известие было только одной из причин, определивших то или другое действие. Если вы возьмете какой-нибудь пример причиной связи в области физических явлений, то получится τά же самое. Таким образом, строго говоря, каждая причина есть, так сказать, частичная причина, каждое действие всегда определяется совокупностью причин.

Если мы так станем понимать причину, то мы увидим, что между психическим и физическим миром может существовать причинное взаимодействие .

Возьмем, напр., тот случай, когда после какого-нибудь волевого решения возникает движение. Рассматриваемое с физической точки зрения, это движение может быть объяснено таким образом, что в корке головного мозга возникает возбуждение, которое по движущему нерву передается к мускулам руки и производит сокращение этих последних. Но можем ли мы сказать, что физическое возбуждение есть единственное условие, благодаря которому происходит движение руки? При чем же в та-

ком случае волевое решение? Можно ли сказать, что оно не имеет никакого значения для движения руки? Очевидно, что нельзя. Если бы не было волевого решения, то не было бы и движения руки; следовательно, скажем просто, что воля в данном случае является причиной движения, но только частичной причиной. Если бы не было воли, то не произошло бы и нервного возбуждения, а вместе с тем и движения руки; следовательно, воля в данном случае несомненно имеет причинное значение.

Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что воля не имеет никакого значения потому, что те же самые действия, которые совершаются при помощи воли, могут совершаться и без помощи воли, например, так называемые автоматические действия. Лица, находящиеся в состоянии сомнамбулизма, совершают целый ряд целесообразных действий. Но это возражение совершенно не основательно, и даже, как раз наоборот, оно показывает причинное значение воли, потому что, как бы ни были сложны автоматические действия, как бы ни были они целесообразны, но никогда они не могут иметь такого характера, каким обладают чисто волевые действия. Неизвестно ни одного случая, чтобы человек в состоянии сомнамбулизма мог бы произнести речь в парламенте; не может человек автоматически создать какую-нибудь машину и т. под.

С этой же точки зрения можно объяснить и возникновение ощущения влиянием физических причин, именно, если принять в соображение, что физические причины являются частичной причиной возникновения ощущения; например, если дрожит колокольчик и у нас возникает ощущение звука, то возникновение этого ощущения нельзя объяснить одними физическими причинами, но также нельзя объяснить исключительно психическими причинами: нужно предположить, что оба рода причинности действуют совместно. Для возникновения ощущения представляют одинаковую важность как нервные возбуждения, идущие от слухового аппарата к мозгу, так и предварительные

Психические состояния, существующие в сознании. Что физические причины имеют в данном случае важность,-это для всякого очевидно. Может быть не ясно, как психические состояния могут в данном процессе иметь причинное значение, но убедиться в этом последнем в высшей степени легко, если мы возьмем в пример человека спящего или в состоянии обморока. Когда дрожит колокольчик, то они получают физическое возбуждение, но не получают ощущения звука, потому что нет психических состояний, которые являются дополнительной причиной возникновения ощущений.

Таким образом, можно объяснить взаимодействие между психическими и физическими явлениями, если правильно истолковать понятие причинности. Это толкование представляет еще и ту важность, что при нем не нарушается закон сохранения энергии, потому что мы можем предположить, что, напр., волевое решение при созидании движения не создает физической энергии, и, наоборот, когда нервное возбуждение вызывает ощущение, то физическая энергия не уничтожается, превращаясь в психическое явление.

Есть еще доказательство воздействия духа на материю, заимствуемое из теории эволюции; оно, между прочим, принадлежит Джемсу. Это доказательство сводится к следующему. По теории Дарвина, организмы приспособляются к окружающей среде. Те организмы, которые снабжены органами, помогающими в борьбе за существование, выживают; те же организмы, которые таких органов не имеют, погибают в борьбе за существование. Органы, способствующие борьбе за существование, развиваются; органы, которые этой цели не способствуют, атрофируются, уничтожаются. Если мы рассмотрим психическую жизнь какого-нибудь элементарного организма, например, моллюска, и жизнь человека, мы увидим, что существует огромное различие; сознание человека развито, в то время как у моллюска оно находится в зачаточном состоянии.

Если бы сознание для человека представляло какой-нибудь излишний, ненужный придаток, то оно, разумеется, давным-давно атрофировалось бы; а то обстоятельство, что оно развивается, показывает, что оно представляет из себя необходимую функцию. Если функции развиваются только вследствие их полезности, то, очевидно, и сознание развивается вследствие его полезности. Полезность сознания заключается в том, что оно помогает в борьбе за существование, а это оно может делать только в том случае, если оно оказывает воздействие на ход телесной истории организма. Легко понятно, как это может происходить. Мало развитой организм очень плохо регулирует свои отношения к внешнему миру; одаренный сознанием организм приспособляется значительно лучше: ему в этом помогает интеллект, делая выбор из различного рода возможных действий. Он выбирает благоприятные действия и подавляет неблагоприятные и вместе с этим способствует организму в борьбе за существование.

Но, помогая в борьбе, сознание в то же время оказывает известное воздействие на самую физическую форму организма. Как это происходит, можно легко себе представить, если обратить внимание на то, как сильно отличаются растительные организмы от животных, которые в борьбе за существование пользовались услугами интеллекта.

Таким образом, ясно, что сознание оказывает известное воздействие на организм.

Этот взгляд был предложен Джэмсом, но-его одинаково держались и сторонники монизма, как Паульсен и Вундт *). Собственно говоря, и у Паульсена, и у Вундта, сторонников монизма, это является противоречием, потому, что возможность воздействия сознания на организм не может мириться с признанием монистического принципа.

Вообще, следует признать, что провести монистический

*) James. Psychology. Vol. I. 138—144. Паульсен. Введение в философию стр. 196 и д. Вундт в Grundz üge d . phys . Psychologie , 4-е изд., т. 2-й, стр. 641, признает вообще влияние воли на физическую организацию.

принцип вполне последовательно оказывается делом довольно трудным. В „Системе философии“ Вундта признается органическая целесообразность и объясняется тем, что воля, разумеется, мировая, вмешивается в течение естественных явлений и определяет их. Вообще, Вундт не находит возможным объяснять органическую жизнь механическими причинами и признает вмешательство воли в нее *).

Если такой выдающийся писатель, как Вундт, не мог провести последовательно принципа монизма, то это ясно указывает на недостаточность самого принципа монизма, и потому кажется, что в настоящее время на вопрос, что можно считать более правильным, монизм или дуализм, следовало бы ответить, что дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, во всяком случае лучше объясняет явления, чем монизм **).

Теперь мы можем приступить к рассмотрению вопроса о „Душе“. Многим может показаться, что это

*) См. его System d . Philosophie в особ. стр. 533. Hauptmann в своей книге Metaphysik in d . modernen Physiologie приводит многие места из „Психологии“ Вундта, которые ясно показывают, что Вундт смотрел на дух, как на руководящий принцип.

**) Штумф. Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie в „Beilage zur Allgemeinen Zeitung Jahrg. 1896. № 180, а так же Berichte des III Internationalen Kongresses für Psychologie. München, 1897. Зигварт. Logik. B. IL 1893, стр. 518 —41. James. Principies of Psychology. 1890. V. 1 . 138—144.

Kroman. Kurzgefasste Logik und Psychologie. 1890, стр. ii8 и д. Rehmke. Lehrbuch d. allgemeinen Psychologie. 1894, стр. 107—115. Его же. Aussenwelt und Innenwelt, Leib und Seele. 1898. Külpe. Einleitung in die Philosophie 1894, а так же в Zeitschrift f. Hypnotismus. B. 7. H. 2. Höf 1 er. Psychologie. 1897, стр. 58— 59. Wentscher. lieber physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, 1896 и Erharät. Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele . 1897 . В русской литературе в пользу взаимодействия высказывался в последнее время проф. Н. Я. Грот в статье „Понятие души и психической энергии в психологии“. (Вопросы философии и психологии, № 27), а так же Arch . f . systemat . Philosophie, 1898. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie. Критику параллелизма см. Л. М. Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и психологии. 1896 г. XXXII.

вопрос совсем не научный, что вопрос о душе может входить в область религиозной философии, но отнюдьне составлять предмета психологии. В крайнем случае о душе могут говорить только лишь метафизики; эмпирик же философ не сочтет этого вопроса предметом своего исследования. Но те, которые думают таким образом, ошибаются, потому что даже такие эмпирики- философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, не только считали возможным говорить о „душе“, но даже признавали ее существующей, как это мы увидим ниже.

Если среди современной интеллигентной публики очень распространен взгляд, что собственно наука не может говорить о душе, то это происходит от того, что она приписывает философам грубый анимистический взгляд, который принадлежит первобытному человеку. Многие из публики думают, что если философ говорит о душе, то он под нею разумеет то же самое, что и первобытный человек.

Но что, в самом деле, первобытный человек понимал под душей? Для него были не чужды вопросы о том, есть ли в человеке душа: он наталкивался на эти вопросы наблюдением таких явлений, как различие между человеком живым и мертвым, между человеком спящим и бодрствующим. Первобытный человек объяснял это различие тем, что у живого человека есть „душа“—это особое существо, обитающее в нем. Оно может покидать человека, и тогда он делается мертвым. Эта душа представляет собою нечто вроде тонкой оболочки, нечто вроде тени или пара. Душа эта, покидая тело, наприм., во сне может странствовать, уходить в места, очень далекие от спящего, и снова к нему возвращаться. После смерти душа покидает тело человека, по народному выражению, она „улетает“ от него, и вследствие этого у некоторых народов существует обычай открывать окна в то время, когда кто-либо умирает, что-

бы душа имела возможность беспрепятственно улететь. Вот такое понимание души некоторые приписывают фи лософам, но всякий легко может видеть, что та душа, существование которой признавал первобытный человек, материальна, что его понимание души—чисто материалистическое и ни одним современным философомпризнано быть не может.

Что же такое душа? Многие, поставляя такой вопрос, думают получить очень простой и определенный ответ. Такого рода ожидание объясняется привычками, усвоенными нами с детства. Когда в детстве мы задаем вопрос, что такое „пароход“, и получаем вполне определенный ответ, то нам кажется, что если мы поставим вопрос, что такое душа, то философдолжен дать такой же определенный ответ, который бы показал, что он под душей понимает нечто такое, что обладает наглядностью материальной вещи. Но здесь дело обстоит далеко не так.

Какого же рода суть те данные, на которых философстроит свое предположение относительно существования души? Эти факты главным образом суть следующие. Во-первых, так называемое единство сознания , а во - вторых тожество личности. Под единством сознания мы должны понимать следующее. Если мы, наприм., сравниваем два представления, А и В, то мы должны одновременно держать в сознании оба эти представления, следовательно, должно быть нечто такое, что соединяет эти представления в одно целое. Это нечто, соединяющее в одно целое, и есть душа. Ведь в процессе сравнения нужно, чтобы оба" представления в одно время мыслились, чтобы одновременно присутствовали в нашем сознании. Вот это комбинирующее и есть то, что философы называют душей.

Другой аргумент, который приводится в пользу существования души, это тожество нашею «я » нашей личности. Но что такое „я“ и что нужно понимать под тожеством личности?

Чтобы ответить на это, нам следует только спросить себя, что мы думаем, когда мы употребляем слово „я». Когда я употребляю слово „я“, то я при этом думаю о том, что я занимаю такое-то общественное положение, что я родился там-то, что мне столько-то лет, что я имею такую-то наружность, что у меня такая-то одежда, что я тот самый, который неделю тому назаде говорил на этом самом месте. Если бы я захотел дальше поразмышлять на ту же тему, то я вспомнил бы о своем детстве и заметил бы, что я тот самый, который столько-то лет назад учился там-то, провел свое детство там-то и т. п. Это есть мое „я“, моя „личность“. Тожеством личности мы считаем то обстоятельство, что я отожествляю мое теперешнее „я“ с тем „я“, которое я имел много лет назад. Между ними в действительности есть огромная разница. В самом деле, когда я был ребенком, то, употребляя слово „я“, я мыслил совсем другое, чем когда я теперь употребляю это слово. Но мне кажется, -что мое теперешнее „я“ тожественно с моим прошлым „я“.

Если бы я не чувствовал тожества моего сегодняшнего „я“ с моим „я“ месяц тому назад, то я не считал бы себя ответственным за свои поступки, совершенные месяц тому назад. Но так как я считаю себя ответственным, то это значит, что я признаю свое тожество в различные моменты моей жизни.

Вот факты, в реальности которых едва ли кто-нибудь станет сомневаться,—но как их объяснить? Пытаясь объяснить эти факты, некоторые философы и пришли к признанию необходимости допустить существование „души“.

Они предполагали, что существует особая духовная субстанция, которую они считали простой и неделимой, нематериальной и неразрушимой. Эта духовная субстанция является носительницей всех духовных состояний; она соединяет в одно целое все отдельные состояния. Благодаря ей, наше „я“ кажется тожественным и непрерыв-

ным. Эта духовная субстанция не есть что-нибудь тожественное с нашими духовными состояниями, с нашими чувствами, мыслями, желаниями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью соединять духовные состояния й одно целое. Она, другими словами, напоминает собой материальный атом. Подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений, на самом деле есть носитель всех свойств этих последних, так и духовная субстанция, будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания.

Философы, которые признавали существование такой духовной субстанции, называются спиритуалистами в собственном смысле слова.

Против этой теории самое сильное возражение привел английский философДавид Юм *). По мнению этого философа, мы можем познавать только то, что доступно нашему непосредственному восприятию. Мы имеем ощущения холода, света, звука и т. п. Об этих непосредственно воспринимаемых нами свойствах мы можем говорить как о чем-то существующем, потому что каждому из них соответствует определенная идея. А можно ли сказать, что есть какая-либо идея, которая соответствовала бы тому, что философыназывают личностью? Если мы для разрешения этого вопроса обратимся внутрь самих себя, к нашему сознанию, и поищем, нет ли там какой-либо особой идеи „я“, простой, подобно, наприм., идее света, звука и т. п., то окажется, что такой идеи нет. Каждый раз, когда мы заглядываем внутрь самих себя, мы там находим только лишь какую-нибудь частную идею: тепла, холода, звука, света и т. п., но идеи „я“ мы там не находим. Если же мы пожелаем ближе узнать содержание идеи „я“, то окажется, что она состоит из целого ряда простых идей. Отсюда „я“ есть не что иное, как сово-

1) См . его Treatise on human nature. Кн. I . ч. IV. 6.

купность представлений , или идей. Поэтому взгляд тех философов, которые думали, что существует простая духовная субстанция, потому что существует простая идея „я“, нужно считать неправильным.

Единственно, что мы можем сказать о нашем „я“, это то, что оно есть совокупность отдельных представлений, но отнюдь мы не можем утверждать, что нашему я соответствует какая-нибудь духовная субстанция. Поэтому, если бы нам пришлось ответить на вопрос, что такое душа, то, с точки зрения философииЮма, мы должны были бы сказать, что она есть не что иное, как совокупность отдельных представлений, но не могли бы признавать существования отдельной духовной субстанции.

Этот взгляд нашел очень многих защитников. В настоящее время есть философы, которые думают, что никакой духовной субстанции нет, а что душа есть не что иное, как совокупность отдельных представлений.

Против спиритуалистической теории, которая выводила существование души из тожества и неизменности нашего „я“, приводились в виде возражения те факты из психиатрии, которые известны под именем раздвоения личности. Это именно те случаи, когда у больных является предоставление о существовании у них новой личности, которая ничего общего не имеет с прежней личностью. Больной, находясь в одном состоянии, говорит о своем другом состоянии, как о чем-то для него совершенно постороннем, „Мне не только, казалось,—говорил один больной,— что я был кем-то другим, но я и действительно был, другим. Другое „я“ заступило место моего первого „я“ *).

Если бы это было так, то спиритуалистическая теория оказалась бы невозможной, потому что тогда пришлось бы допустить, что душа может делиться на несколько частей.

Дальнейшие возражения сводятся к следующему. „Представители спиритуализма,—говорит Джемс **),—были склон-

*) Taine. De l’Intelligence. Vol. I. Кн . IV. Гл . Ш .

**) Психология . 1896. стр. 150—6. Psychology . Vol . I.

ны утверждать, что одновременно познаваемые объекты, познаются чем-то, при чем это нечто, по их словам, есть некоторая простая и неизменяющаяся духовная личность“. Но это, по мнению Джемса, совершенно не основательно. Нет решительно никакой надобности в признании особой духовной субстанции, когда мы тот же процесс можем объяснить чисто психологически, т. е. при помощи предположения, что этого рода объекты познаются при помощи известных нам психических состояний.

Что касается тожества личности, то очень многие сомневаются в его существовании. Тожества личности, по мнению Джемса, нет, потому что мое „я“ в различные моменты моей жизни различны. Идея тожества личности есть продукт умозаключения, а не непосредственного восприятия. Именно, видя незначительные разницы в моем „я“, в различные моменты жизни, я игнорирую эту разницу, и эти различные „я“ подвожу в один класс. Другими словами, я делаю то же самое, что я делаю в том случае, когда на основании частного сходства между вещами я подвожу их в один класс.

Если, наприм., я воспринимаю ряд сходных предметов, то хотя бы между ними и было некоторое различие, я соединяю их в один класс. У меня получается один родовой образ; так у меня получается понятие о какой-либо вещи, о животном и т. п. По мнению Джемса, и понятие о моем „я“ получается таким же образом. В различные моменты моей жизни я воспринимаю мое „я“ не тожественным, но различным. При несомненном различии, между этими „я“ имеются и пункты сходства, подобно тому, как имеются пункты сходства между отдельными представителями какого-либо класса вещей. Обобщая, я и получаю известное родовое понятие о моем „я“; поэтому вообще не может быть и речи об абсолютном тожестве нашего „я“, а потому нельзя и ссылаться на этот факт для доказательства абсолютно тожественного „я“ или духовной субстанции. Можно говорить только об относительно постоянном „я“.

Таким образом, по мнению некоторых философов, у нас нет тожества личности. Наша личность сегодня и наша личность много лет тому назад — это совершенно различные вещи. Правда, мы признаем эту тожественность, но это тожество не абсолютное. В этом случае понятие тождества употребляется в совершенно особенном смысле. Мы рассмотрим несколько примеров, из которых сделается ясным, как различно употребляется понятие тожества и в каком смысле оно употребляется в данном случае.

Если мы, наприм., созерцая в музее какую-нибудь статую, говорим, что это та самая статуя, которая некогда украшала какой-нибудь афинский храм, то мы понятие „тожества“ в данном случае употребляем в собственном смысле. Можно сказать, что статуя, о которой идет речь, вполне тожественна с той, с которой мы ее отожествляем. Но вот, наприм., я созерцаю какой-нибудь тысячелетний дуб, о котором сохранилось предание, что под ним много лет назад во время сражения отдыхал какой-нибудь полководец. Можем ли мы сказать, что это тот же самый дуб, о котором повествует легенда? С известной точки зрения мы этого никак утверждать не можем. Ведь если дуб есть не что иное, как совокупность материальных частичек, то тех материальных частичек исторического дуба не осталось ни одной; они, как известно, заменились совершенно новыми в силу обмена вещества в растительных организмах. Но тем не менее мы с полным правом отожествляем данный дуб с историческим.

Таким же образом мы поступаем и по отношению к собственному организму. То тело, которое я имею в настоящее время, я вполне отожествляю с тем телом, которое имел год тому назад, хотя я знаю из физиологии, что в силу обмена веществ в моем теле не осталось ни одного атома из тех, которые были год тому назад. Изменение организма настолько значительно, что существу-

ет старая шутка, по которой, если бы в нас не было души, а было бы одно только тело, то мы, подписавши вексель год тому назад, вовсе не были бы обязаны платить по нему, потому что того, который подписывал вексель, теперь уже больше нет. Но и материалисты с таким выводом не согласятся. А это потому, что мы наше тело, несмотря на самые значительные видоизменения, считаем тожественным прежнему. Кажется, с меньшим правом мы употребляем это выражение в следующем случае. Мы называем „англичанами“ тот народ, который населяет Великобританию, и отожествляем его с тем самым народом, который населял те же острова тысячу лет тому назад, хотя в действительности ни одного человека, входившего в состав английского народа VIII столетия, уже не осталось в живых.

Но отчего же мы позволяем себе отожествлять их друг с другом? Как вы заметили, я приводил примеры тожества из жизни организмов , и мне кажется, что это тожество объясняется непрерывностью существования организма. Под непрерывностью я разумею следующее. Если мы возьмем, наприм., народ и представим, что он состоит из известного ряда поколений, то мы увидим, что в известный момент его жизни одно поколение не успевает вымереть, как нарождается другое, так что в каждый момент старое существует наряду с новым, и это справедливо относительно всего того, что мы называем организмом.

Если согласиться с этим, то легко понять тожество нашего „я“ в различные моменты нашей жизни. Наше сознание состоит из совокупности представлений или вообще духовных состояний; эта совокупность различна для каждого данного момента; представления сменяют друг друга и для различных моментов жизни различны. Но тем не менее мы считаем эти представления непрерывными, в том смысле, в каком мы считаем непрерывными элементы в жизни народа. Благодаря этой непрерывности, и устанавливается тожество нашего „я“.

Следовательно, понятие тожества по отношению к личности употребляется не в абсолютном, а в относительном смысле.

Все эти соображения привели к тому, что существование духовной субстанции подверглось сомнению.

В настоящее время среди философоводни являются сторонниками так называемой субстанциальности , другие являются сторонниками актуальности ; сущность этого различия сводится к тому, что, по мнению первых, душа есть субстанция, по мнению вторых, она есть непрерывно сменяющаяся связь процессов или актов. Защитниками этой последней теории являются Паулсен и Вундт*).

Оба они являются противниками спиритуализма в прежнем смысле этого слова, они не считают возможным признать существование отдельной духовной субстанции и делают это на основании следующих соображений.

Прежде всего, духовная субстанция совершенно недоступна нашему восприятию. Мы можем воспринимать наши духовные состояния, наши чувства, мысли, желания, а того, что является их носителем, мы воспринять не в состоянии,—а потому есть ли у нас какие-либо основания признать его существование? Кажется, что нет. Правда, могут сказать, что „материальный атом мы тоже ведь не воспринимаем, а однако признаем же его существование. Точно таким же образом мы должны признать и существование духовной субстанции, ибо хотя мы ее и не воспринимаем, но за то она объясняет нам очень многое“. На это и Вундт, и Паульсен одинаково отвечают; „мы признаем существование материального атома, потому что он объясняет нам очень многое, духовный же атом ничего не объясняет. К чему же в таком случае признавать его существование?“

*) См. Паулсен. Введение в философию. М., 1894. Стр. 131—9, 369 и д. Вундт. Очерк Психологии. "М., 1897. § 22. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Лекция 30-я. Основания физ. Психологии. М., 1886, стр.

System d . Philosophie , 2 e изд. стр. 364 и д. О понятии субстанции, см. его Logik . В. I. стр. 524 и д.

Говорят, что духовная субстанция есть носительница духовных состояний, есть то, что соединяет их в одно целое. Не будь духовной субстанции, наши психические состояния, так сказать, разбежались бы во все стороны. Духовная субстанция для того и служит, чтобы соединят их в одно целое. Паульсен думает, что это совершенно неправильно потому, что, признавая субстанцию в таком смысле, мы впали бы в материализм, потому что мы представляем себе, что для духовных состояний нужна подпорка в том же самом смысле, в каком она нужна для вещей материальных. Поэтому и Паульсен, и. Вундт думают, что нет надобности признавать душу, как нечто такое, что находится вне отдельных духовных состояний. Бытие души, по их мнению, исчерпывается душевной жизнью, т.-е. представлениями, чувствами и др. духовными состояниями. „Душа, по Паульсену, есть множественность фактов внутренней жизни, связанная-в единство способом, ближе описать который мы не в состоянии».

Таким образом Паульсен не отрицает существования души. По его мнению, душа есть, нужно только понять, что она такое. Он даже согласен назвать душу субстанцией, если под этой последней понимать то, что имеет самостоятельное существование. В этом смысле душа „имеет“ представления, „носит“ в себе представления. Мы никак себе не можем представить, чтобы, наприм., представление существовало вне той связи, которую мы называем душой.

Но так как нельзя понять, каким образом душа, являясь совокупностью представлений, в то же самое время является носительницей представлений, то Паульсен для иллюстрации приводит пример, который, по его мнению, уясняет это отношение между душой и отдельными представлениями. Возьмем, наприм., какую-нибудь поэму. Она состоит из отдельных фраз, слов. Можем ли мы сказать, что поэма есть нечто такое, что существует те этой совокупности слов, которая составляет поэму? Ко-

нечно, нет. Но можем ли мы, с другой стороны, сказать, что поэма есть не что иное, как простая совокупность этих слов? Конечно, нет. Потому что, если бы мы взяли все те слова, которые входят в состав поэмы и смешали бы их друг с другом, то мы поэмы больше не получили бы. Почему? Потому что поэма не есть простое механическое сложение отдельных слов. Здесь есть нечто, что предшествует отдельным словам. Это именно то целое , которое существует прежде своих частей. Это именно идея целого, которая определяет порядок и размещение слов. Мы можем поместить в той или другой части поэмы то или другое слово только потому, что оно отвечает идее целого. Идея целого определяет место каждого отдельного слова.

Точно таким же образом и душа не есть простое механическое соединение представлений в одно целое; здесь целое предшествует своим частям. Каждое ощущение, представление, входящее в наше сознание, определяется тем целым, которое можно назвать душой.

Таким образом легко понять сущность учения Паульсена. С одной стороны, он признает, что бытие души исчерпывается душевной жизнью, духовными состояниями, что эти духовные состояния соединены в одно единство, но что особой духовной субстанции не существует. Таким образом созидается огромное различие между теми философами, которые признают духовную субстанцию, и между теми, которые ее отрицают.

Но что сказать об этом отрицании духовной субстанции? Может ли оно быть признано достаточно основательным? Можно ли вообще сказать, что достаточно признания только духовных состояний для того, чтобы мы могли объяснить все вышеназванные явления В нашей психической жизни? Можно ли сказать, что для этого нет надобности в чем-либо вне или кроме духовных состояний? Сторонники субстанциальности души в современной философиидумают, что можно. Вообще против субстанции говорят,

что в объяснении психических явлений мы можем обойтись одними только эмпирическими законами. Но это неправильно потому, что даже эмпирики - философыне могут обойтись без допущения чего-либо вне отдельных психических состояний.

Л. С. Милль , прямой последователь Юма, находил, что душу нельзя свести на простую совокупность духовных состояний, что она все-таки является чем-то необъяснимым, стоящим вне этих состояний. Вот его слова: „Как вещество есть таинственное нечто... так дух есть таинственное нечто, которое чувствует и думает... Есть нечто, что я называю моим я, или, выражаясь иначе, моим духом и что я признаю отличным от этих ощущений, мыслей и проч., нечто, что я признаю не мыслями, а существом, (the being ) обладающим этими мыслями, и что я могу себе представить существующим вечно в состоянии покоя, без всяких мыслей... Дух можно признать ощущающим субъектом всех чувств, тем, что имеет эти чувства и их испытывает“. В другом месте Милль сравнивает душу с нитью, которая связывает отдельные жемчужины в ожерелье. Если выдернуть эту нить, то ожерелья не будет; совершенно таким образом и душа есть нечто, которое находится вне отдельных духовных состояний и служит для их соединения. „Вы сводите „я“ к ряду состояний сознания, но необходимо, чтобы что-нибудь соединяло их между собою. Если вы выдерните нитку из вашего жемчужного ожерелья, что останется? отдельные жемчужины, а ужь вовсе не ожерелье“. Он находит, что есть что-то реальное в связи духовных явлений, реальное, как сами ощущения.

Таким образом ясно, что Милль отличается от Юма именно тем, что для него „я“ есть нечто вне отдельных психических состояний, хотя оно ближе познано быть не может *).

*) Милл. Система логики. Кн. 3-я, гл. з-я, § 8. исследование философии Гамильтона. Гл. XII.

Точно таким же образом и Герберт Спенсер признает душу в только что указанном смысле: „хотя каждое отдельное впечатление или идея может отсутствовать, но то, что связывает вместе впечатления и идеи, не отсутствует никогда, и его не прекращающееся присутствие имеет своим необходимым последствием, или даже просто составляет собою, наше понятие о некотором, имеющемся тут непрерывном существовании или о реальности. Существование не означает ничего больше, как присутствие или продолжение пребывания, а потому и в душе то, что продолжает оставаться, несмотря на все изменения, и поддерживает единство агрегата, наперекор всем попыткам разделить его, есть то существование, чего может быт утверждаемо в полном смысле этого слова и что мы должны назвать субстанцией души, в отличие от разнообразных форм, которые она принимает“ *).

Из этого отрывка можно видеть, что для Герберта Спенсера, как и для Милля, душа есть нечто вне отдельных духовных состояний, хотя она, по их мнению, ближе познана быть не может.

Сторонники актуальности говорят, что нет никаких оснований допускать существования субстанции, потому что она не воспринимаема; кроме того, она ничего не объясняет.

Но можно ли считать то объяснение, которое дают сторонники актуальности, основательным, и действительно ли они могут в своих объяснениях обойтись без духовной субстанции? Ведь, по их мнению, вместо того, чтобы говорить, что духовная субстанция является носительницей отдельных духовных состояний, достаточно сказать, что душа есть множественность духовных состояний, и что эта множественность и есть носительница каждого отдельного духовного состояния. Но можно ли это выражение даже назвать понятным?

*) Г. Спенсер. Основания Психологии, § 59.

Одно духовное состояние, будучи взято само по себе, не может быть носителем духовных состояний, но как же оно приобретает эту способность, когда оно входит в соединение с другими, когда этих состояний множество? Ведь кажется само собою разумеющимся, что если это свойство быть носительницей не присуще отдельным состояниям, то оно не приобретается, если этих состояний будет множество. Таким образом, сторонники актуальности, говоря, что множественность духовных состояний, есть носительница отдельных духовных состояний, собственно ничего не объясняют *).

Можно ли сказать, что защитники актуальности дают удовлетворительное объяснение, когда, устраняя духовную субстанцию, предлагают определять душу, как совокупность отдельных духовных состояний, соединенных в единство, способом ближе не определимым? Ведь сказать эту фразу, значит сказать, что то, что мы знаем относительно души, одним соединением элементов не исчерпывается, что, кроме отдельных духовных элементов состояний, мы должны допустить и еще нечто.

Сторонники актуальности думают, что понятие субстанции совершенно неприменимо к духовным явлениям. Но так ли это?

Все зависит от того, что понимать под субстанцией. Защитники актуальности говорят, что они не хотят признавать субстанцию, как нечто такое, что находится вне непосредственно нам данных духовных состояний.

Но можно ли сказать, что такое понимание субстанции есть единственно возможное? Ведь по этому пониманию, субстанция существует как бы сама по себе, а обнаружения субстанции существуют сами по себе, в отдельности. Но действительно ли субстанция есть нечто такое, что необходимо существует вне своих явлений? Это было бы не-

*) См. возражение против актуальности у K ülpe , Einleitung in di Philosophie . 2-е изд., 1898.

328

правильно даже относительно материальной субстанции, материальных атомов.

Ведь что такое субстанция?

В познаваемых нами вещах мы всегда имеем такие элементы, которые являются постоянными по сравнению с другими элементами, которые являются изменяющимися. Типичным примером такого отношения между изменяющимися и постоянными элементами является материальный атом, как постоянный носитель материальных явлений. В этом смысле атом мы называем материальной субстанцией. Но есть ли атом нечто такое, что существует отдельно от своих проявлений? Кажется, что нет. Поэтому мы и можем сказать, что субстанцией следует называть то постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем. Но это субстанциальное не должно быть непременно каким-либо существованием отдельным от того, что мы воспринимаем в явлениях. Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений, или акциденций, как их еще называют в философии.

„Сама по себе действительность не есть нечто разделенное на мир субстанций и мир акциденций, но они реально образуют одно нераздельно целое. Мировой процесс на самом деле не есть какая-либо иная реальность, чем атомы, которые могли бы быть рассматриваемы, как находящиеся позади результирующих продуктов,—но они находятся в связи с ними как члены одного неделимого целого“ *).

Совершенно справедливо замечает проф. Л. М. Лопатин: „Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанции выражается в законах и свойствах явлений, и наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется. Иначе сказать, субстанция не трансцендентна,

*) Vanneerus . Arch . f . syst . Philosophie . N . F . B . I . H . 3. стр. 362 и д.

330

но имманентна своим явлениям. Каждое явление по своей природе есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия“ *).

Итак, под субстанцией мы должны понимать ту сторону явлений, которая отличается известным постоянством, "и которая служит основой для изменяющейся стороны явлений. Такое отношение между субстанцией и ее явлениями есть нечто логически необходимое. Мы не можем представить себе, чтобы какая-нибудь деятельность могла быть без деятеля, какое-нибудь явление без субстанции. Таков характер всех материальных явлений, что мы в них всегда отличаем изменяющееся от постоянного, явление от основы явлений. Такого рода постоянное мы имеем и в психической жизни. Это постоянное не должно быть непременно что-нибудь существующее вне самих психических -явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать ее субстанцией.

Нельзя сказать, что в нашей психической жизни все текуче, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. Так, напр., в процессе сравнения есть нечто, постоянный субъект, благодаря которому может осуществляться процесс сравнения. В самом деле, если предположить, что в нашем сознании есть только состояние А, и состояние В, то, разумеется, процесс сравнения не мог бы осуществиться; поэтому мы должны допустить еще один общий субъект.

Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство. Это единство мы можем пояснить лучше всего сравнением его с тем единством, которое мы видим в организмах. Ведь отно-

*) Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и Психологии. 1896 г. XXXII.

331

сительно последних мы тоже можем сказать, что юс части соединены в одно единство. Организм тоже представляет нечто, сложенное из отдельных составных частей. Но это соединение есть своеобразное, это не есть простое механическое соединение из отдельных элементов. Точно таким же образом и наш психический организм не представляет простого механического соединения из.отдельных частей, а тоже представляет нечто целое, единое в роде организма. Этому единству присуще постоянство и относительная, неизменность, а это именно и суть те свойства, которые характеризуют субстанцию.

А если так, то можно видеть, что и Вундт, и Гиаульсен являются субстанциалистами, потому что субстанцию в этом смысле и они признавали. И Вундт, и Паульсен не признают субстанции только в том смысле, в котором она означает собою существование отдельное от своих обнаружений. Если же существенным признаком субстанции следует считать то, что она является чем-то самостоятельным, чем-то таким, от которого зависят другие явления, то в таком смысле и Вундт, и Паульсен одинаково являются сторонниками субстанции. Для них душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, для них она представляет известную организацию, известное единство, которое является носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительной неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле.

Ясно, следовательно, что новейшие сторонники теории актуальности, как Паульсен и Вундт, совсем не так отличаются от представителей субстанциальности, как это может казаться на первый взгляд. Стоить только признать единство, нечто целое, предшествующее своим частям, и т. под:, для того, чтобы различие между субстанциальностью и актуальностью сделалось незаметным. Самым лучшим доказательством этого последнего обстоя-

332

тельства является то, что знаменитый немецкий философ, Лотце, в одно время признававший теорию субстанции в прежнем виде, и впоследствии считал себя защитником субстанций, но только он понимал ее несколько иначе; он думал, что „факт единства сознания есть уже тем самым факт существования субстанции. Все, конечно, зависит от того, какой смысл придавать понятию субстанции. Все зависит от того, как понимать субстанцию. По мнению Лотце, субстанция есть то, что может действовать, подвергаться воздействию чего-либо, испытывать различные состояния, и в смене их обнаруживать единство. Такое понятие вполне применимо к душе. Душа действует на тело, подвергается воздействию со стороны тела, она есть единство. По мнению Лотце, душа есть то, чем она обнаруживается: единство, живущее в определенных чувствах и стремлениях *).

Таким образом, мы можем сказать, что в современной философиите, которые признают существование души, признают также и ее субстанциальность, если не прямо, то во всяком случае косвенно **).

Г . Челпанов .

*) См. его Medicinische Psychologie. 1852. Затем System d. Philosophie (Metaphysik) 1884. § 238 и Grundz üge d . Psychologie , § 78.

**) О душе см. Бзн. Душа и тело. (Об анимизме) Киев, 1884. Милль. Система Логики. Кн. I -я, Гл. 3-я, § 8. Герберт Спенсер, Основания Психологии. § 59· Рибо. Современная Английская Психология. М., 1881. Стр. 124—127. Джемс. Психология. Спб., 1896. Гл. XII. Вундт. Очерк Психологии. М., 1897, § 22. James Principies of Psychology. 1890, Гл. X. Паулсен. Введение в фйлософию. М., 1894. Стр. 131—139 и 362—369. Lotide. System d. Philosophie В. П. Кн. 3- я. Гл. 3 - я. Lot z e, Grundzüge d. Psychologie. 1889. Стр. 70 и д. Külpe, Einleitung in die Philosophie. 2- е изд. 1898. Гл. III. § 23. Vannerus. Zur Kritik des Seelenbegriffs, (в Archiv f. systematische Philosophie). В. I. Heft. 3. 1895. Критика теории Вундта). Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и Психологии, март—апрель 1896 г. XXXII.

333

Страница сгенерирована за 0.19 секунд! Пожалуй, самым значительным вкладом Декарта в становление современной науки является его попытка решить одну из наиболее запутанных философских и психологических проблем - проблему соотношения души и тела. В течение многих столетий мыслители ломали голову над тем, как различить душу, идеальное, и тело, материальное. Первоначально центральный вопрос здесь представляется абсолютно простым: различаются ли вообще между собой душа и тело, мир идеальный и мир реальный. Но эта легкость обманчива. В течение тысячелетий мыслители занимали по этому вопросу, в основном, дуалистическую позицию: душа (ум, мышление, дух) и тело имеют совершенно различную природу. Однако принятие подобной позиции влечет за собой следующий вопрос: если душа и тело совершенно различны, как возможно их взаимоотношение? Полностью ли они независимы, или все же некоторым образом влияют друг на друга?
Во времена Декарта общепринятой была точка зрения, согласно которой взаимодействие души и тела носит однонаправленный характер: душа, ум может оказывать существенное влияние на тело, однако обратное воздействие крайне незначительно. Современные историки предлагают в пояснение этих взглядов следующую аналогию: взаимоотношения души и тела подобны взаимоотношениям между куклой и кукольником, где кукольник - это душа, а кукла - тело.
Декарт же по этому вопросу занял дуалистическую позицию. С его точки зрения, душа и тело действительно имеют разную природу. Однако он существенно отходит от прежней традиции в трактовке их соотношения. По его мнению, не только душа воздействует на тело, но и тело способно существенным образом влиять на состояние души. Мы имеем здесь дело не с однонаправленным воздействием, а с обоюдным взаимодействием. Эта весьма радикальная для XVII века идея имела ряд важных последствий, как для философии, так и для развития науки.
После публикации этих идей Декарта многие его современники пришли к выводу, что нет более оснований считать душу единственным и полновластным господином обеих сущностей - кукольником, дергающим за веревочки. Душа не является полностью независимой от тела. Роль тела стала восприниматься совершенно иначе: те функции, которые прежде приписывались только душе, теперь стали относить к телесным функциям. В средние века, например, полагали, что душа ответственна не только за процессы мышления и здравый смысл, но и за восприятие, движение и репродуктивную деятельность. Декарт отбросил эти представления. Душа, с его точки зрения, имеет одну-единственную функцию - мышление. Все прочие функции носят телесный характер…
Тело и душа - это две самостоятельные субстанции. Материя, телесная субстанция характеризуется прежде всего протяженностью (она всегда занимает некоторое место в пространстве) и подчиняется законам механики. Душа, ум не имеют протяженности и не привязаны к какой-либо физической субстанции. Особо революционный характер имеет идея Декарта о том, что, несмотря на все различия души и тела, между ними все же возможно взаимодействие: душа влияет на тело, а тело влияет на душу.
Рассмотрим декартовскую концепцию тела более подробно. Раз тело состоит из физической материи, оно должно обладать общими для всей материи характеристиками - протяженностью и способностью к движению. Но раз тело материально, то к нему применимы законы физики и механики, описывающие характер движения объектов в физическом мире. Таким образом, функционирование тела сходно с работой машины, подчиняющейся законам механики. Следуя этим рассуждениям, Декарт все физиологические процессы стал объяснять в физических терминах.
Декарт в значительной мере находился под влиянием общего <духа времени>, представлявшего мир в виде гигантского часового механизма. Находясь в Париже, он интересовался различными механическими диковинными фигурами, выставленными в королевских парках на обозрение публики. Рассказывают, что много часов он провел, опробуя механические фигуры-сюрпризы. Когда на искусно спрятанную площадку рядом с такой фигурой наступал человек, давление веса тела передавалось по трубам на гидравлические усилители, в свою очередь приводившие в движение все эти разнообразные механические фигуры, заставляя их танцевать и издавать разнообразные звуки.
Рассматривая природу тела, Декарт напрямую апеллировал к механико-гидравлической модели. По его мнению, возбуждение передается по нервам, как жидкость по трубам, а мускулы и сухожилия подобны двигателю и пружинам. Все движения такого механического тела не произвольны, а вызываются какими-то внешними причинами. По наблюдению Декарта, значительная часть движений человеческого тела происходит без какого-либо участия сознания. Именно из подобных наблюдений вырастает его понятие undulatio reflexa - движения, происходящие безо всякого участия сознания и воли, поэтому Декарта часто называют автором учения о рефлексе . …
Позиция Декарта вписывается в рамки более общего движения, рассматривающего поведение человека как детерминированный, предсказуемый процесс. Все движения или действия механического тела можно предсказать заранее, если известны побуждающие стимулы.
Такая механистическая интерпретация действий человеческого тела нашла отклик среди естествоиспытателей. В 1628 году английский врач Уильям Гарвей открыл основы строения системы кровообращения; значительные успехи были сделаны в области изучения процессов пищеварения. Физиологам того времени уже было известно, что мускулы тела работают попарно, а их возбуждение и деятельность каким-то образом зависит от нервов.
Несмотря на то, что физиология добилась значительных успехов в познании деятельности человеческого тела, ее уровень был еще явно недостаточен. Так, нервы представлялись как полые трубки, по которым передаются некие жидкие флюиды - подобно тому, как движется по трубкам вода, приводя в движение механические фигуры.
Согласно распространенным в то время воззрениям, у животных души нет, и потому они подобны автоматам. Таким образом, важное с точки зрения христианства различие животных и человека было сохранено. Разве животное может что-нибудь чувствовать, если у него нет души? А потому животных можно исследовать экспериментальными методами, что не позволительно по отношению к человеку. Декарт и другие исследователи подвергали животных вивисекции еще до того, как стали доступны анестезирующие средства...
Декарт в своих воззрениях на поведение животных в соответствии с <духом времени> исходил из метафоры часового механизма. «Мне достаточно хорошо известно, что животные способны делать многие вещи лучше нас. но это меня не удивляет. Напротив, данное обстоятельство еще раз утверждает меня в мысли, что они... действуют под влиянием тех же причин, что и пружины и шестерни часового механизма, который показывает время куда точнее, чем это способны делать мы в своем суждении».
С точки зрения Декарта, душа нематериальна (то есть не состоит из какой-либо материи). Душа способна сознавать и мыслить, давая нам таким образом информацию о внешнем мире. Ум не обладает ни одним из свойств материального мира. Его основной характеристикой является способность к мышлению, что и отделяет ум (душу) от всего материального мира в целом.
Однако мыслящий, чувствующий и обладающий свободной волей ум должен неким образом воздействовать на тело и воспринимать ответные реакции. Если в душе рождается намерение, например, переместиться из одного места в другое, то это желание выполняется мускулами, сухожилиями и нервами нашего тела. Аналогичным образом, если тело подвергается воздействию какого-либо стимула (света или тепла, например), именно ум воспринимает и обрабатывает чувственные данные и принимает решение о соответствующей реакции.
Для того, чтобы сформулировать собственную концепцию взаимодействия души и тела, Декарту необходимо было отыскать некий физический орган, в котором они могли бы сочетаться. Поскольку он, в соответствии с давней философской традицией, считал душу абсолютно простой по строению, то есть не имеющей внутри себя никаких составных частей, то взаимодействовать она могла только с каким-нибудь одним телесным органом. По его убеждению, такой орган должен находиться где-то в мозге, поскольку опытные данные показывали, что впечатления движутся от периферии в мозг и, наоборот, все импульсы движения исходят из мозга. Было совершенно ясно, что мозг во всех психических процессах играет какую-то особую роль.
Необходимо было отыскать такую структуру в мозге, которая была бы одновременно единой и единственной (то есть не имела бы внутренних подразделений и не дублировалась бы в каждом из полушарий мозга). Такой структурой - с точки зрения Декарта - является шишковидное тело или сопапит. Именно этот мозговой орган он и объявил местом встречи души и тела.
Декарт описывает это взаимодействие в типично механистической манере: движущиеся по нервным трубкам животные соки определенным образом запечатлеваются в шишковидном теле, и на этой основе ум создает чувственные образы, восприятия. Иными словами, количество движения (поток животных соков) создает душевное качество (восприятие). Справедливо и обратное: ум неким образом запечатлевает себя в шишковидном теле (не совсем понятно, правда, как это происходит), а последнее, в свою очередь, отклоняясь в ту или иную сторону, направляет токи животных соков к тем или иным мускулам тела. В результате же возникает физическое движение. Таким образом, психическое состояние человека вызывает свойственные его телу физические движения…
Работы Декарта послужили мощным катализатором для целого ряда течений, впоследствии сыгравших существенную роль в истории психологии. Огромное значение имеют его механистическая концепция тела, теория рефлексов, представления о взаимодействии души и тела. Декарт впервые попытался применить механистическую концепцию к пониманию функционирования тела человека.

Теория веры говорит, что нет ничего, кроме души или духа. По мнению сторонников этой теории, существуют духовные сущности, отделенные друг от друга в зависимости от их качеств, называемые «души людей». Душа обладает самостоятельно существующей реальностью, прежде чем спускается в материальный мир и воплощается в тело человека. Смерть физического тела не влияет на душу, потому что она духовна, и является простой сущностью. По мнению сторонников этой теории, смерть - это не более чем разделение между основами, из которых состоит сущность. И поэтому душа относится к материальному телу, являющемуся конструкцией из неких основ, каждый раз разделяемых смертью тела.

Душа, как духовное образование, представляет собой простую сущность, в которой нет составляющих, и поэтому она не может разделиться так, чтобы это повлияло на ее строение. В соответствии с этим, душа бессмертна и существует вечно. В соответствии с представлением сторонников этой теории, тело является неким одеянием для души - духовной сущности. Душа облачается в тело и через него проявляет свои силы, качества и различные навыки.

Таким образом, душа дает жизнь телу, приводит его в движение и предохраняет от любых повреждений. Само по себе тело не имеет жизни, в нем нет ничего, кроме мертвой материи, в виде которой оно и предстает, когда душа покидает его. А все признаки жизни, которые наблюдаются в теле человека, являются лишь проявлением сил души.

2. Теория дуализма

Этой теории придерживаются апологеты двойственности. По их мнению тело является совершенным созданием. Оно живет, питается, в мере необходимости заботится о продолжении своего существования и нисколько не нуждается в помощи какой бы то ни было духовной сущности.

Однако, тело отнюдь не считается сутью человека. Основу сути человека представляет разумная душа, которая является духовной сущностью, что перекликается с мнением последователей теории веры.

Расхождения в этих двух теориях касаются лишь определения тела. Современная наука показывает, что все необходимые жизненные потребности заложены природой в самом теле, и это не оставляет места для деятельности души внутри тела в их духовном виде, ограничивая ее функцию лишь навыками и хорошими качествами.

Таким образом, сторонники дуализма верят в обе теории одновременно, но при этом утверждают, что душа является первопричиной тела, то есть тело, по их мнению, представляет собой порождение и продолжение души.

3. Теория отрицания

Теории отрицания придерживаются исследователи, отрицающие наличие в теле некой духовной реальности и признающие только его материальность. Согласно их утверждениям, разум человека также является производным от тела.

Сторонники теории отрицания представляют тело подобным исправной электрической машине с проводами, протянувшимися от тела к мозгу. Весь механизм приводится в действие вследствие контакта организма с внешними раздражителями и управляется посредством обработки ощущений тела «боль» или «наслаждение» мозгом, который дает команду, как отреагировать на внешнее воздействие определенному органу. Все управление осуществляется с целью отдалять организм от источника боли и приближать его к источнику наслаждения посредством нервов-проводов и присоединенных к ним жил.

Как утверждают сторонники теории отрицания, именно таким образом в человеке происходит осмысление и вырабатывается реакция на любые жизненные ситуации. А наше ощущение разума и логики мозгом подобно снимку или отпечатку процесса, происходящего в организме. Ощущение это является неоспоримым преимуществом человека, и становится возможным благодаря его развитости по сравнению с представителями животного мира. Таким образом, по мнению сторонников этой теории, разум и его деятельность есть не что иное, как результат процессов, происходящих с организмом.

С теорией отрицания соглашается и часть сторонников теории дуализма. Но они все же добавляют к модели теории отрицания некую вечную духовную сущность, называемую ими «душа». По их утверждениям, душа является сутью человека и облачается в тело-оболочку.

Таковы, в общем виде, теории с помощью которых наука описывает понятия «тела» и «душа».

Тело и душа как научные понятия в науке каббала

Каббала призвана раскрыть изучающим ее людям Высший мир, причем не менее явственно и достоверно, чем земные естественные науки раскрывают человеку наш мир. Все знания о Высшем мире ученые-каббалисты получают в результате непосредственных опытов и исследований на себе как на материале. Поэтому в науке каббала нет ни одного слова, которое имело бы теоретическую основу. Все ее положения являются исключительно результатом практического постижения.

Безусловно, в соответствии со своей природой, человек подвержен сомнениям. Любое заключение, которое человеческий разум определяет как очевидное, по прошествии времени подвергается сомнению. Это приводит к теоретизированию, и в отношении прошлых фактов дается другое заключение, которое на некоторое время считается непреложным.

Если человек обладает абстрактным мышлением, он ходит по этому кругу всю свою жизнь. Очевидность вчерашних выводов становится сомнительной сегодня, а уверенность в истинности сегодняшних знаний обернется сомнениями завтра.

Таким образом, невозможно прийти к уверенному умозаключению об абсолютной очевидности больше, чем «на сегодняшний день».

Открытое и скрытое

Современная наука уже пришла к пониманию того, что в окружающей нас действительности нет ничего абсолютно очевидного. Каббала же всегда запрещала теоретизирование и использование теоретических выводов даже на уровне предположений. Ученые-каббалисты разделяют науку на две части: открытую и скрытую.

Открытая часть науки включает все, что мы понимаем при простом осознании, когда изучение строится на практической основе, без какого-либо теоретизирования, исходя только из практических, экспериментальных данных и следующих из этого выводов.

Скрытая часть науки включает знания, постигнутые нами самими или полученные от авторитетных источников, но в мере, недостаточной для анализа с позиций здравого смысла и простого осознания. Эта часть знаний временно принимается как «простая вера» и ни в коем случае не исследуется, поскольку в этом случае исследование будет строиться не на практической основе, а на теоретических измышлениях.

Однако термины «открытая» и «скрытая» части науки указывают не на определенные виды знаний, а на осознание человека. Те знания, которые человек раскрыл в реальной практике, называются «открытыми». Знания же, которые еще находятся за пределами уровня познания человека, определяются как «скрытые».

Из вышесказанного следует, что ни в одном поколении никогда не существовало человека, который не имел бы этих двух частей знания - открытого и скрытого. Открытую часть знаний было разрешено изучать и исследовать, поскольку для этого существовала реальная основа. А в отношении скрытой от человека части знаний, всегда запрещались даже попытки ее исследования, потому что в ней человек не имеет никакой реальной основы для истинного исследования.

Запрет на использование обычных наук

Мы вправе использовать лишь те знания, которые были практически подтверждены, то есть в реальности и истинности которых не может возникнуть никакого сомнения.

По этой причине неприемлемы выводы о понятиях «души и тела», сделанные на основе трех вышеуказанных теорий, поскольку они исходят из религиозных рассуждений. Действительно научные знания о душе и теле могут быть получены только при использовании методики, предоставляемой наукой каббала. Поскольку они приобретаются опытным путем и подтверждаются практикой, то не приходится сомневаться в их достоверности. Такие знания невозможно получить каким-то иным, «духовным» образом.

Учитывая вышеизложенное, можно в определенной степени использовать только третью теорию, занимающуюся исключительно вопросами тела, и лишь те данные, которые доказаны опытом и по поводу которых нет никаких сомнений. Использование общих логических объяснений и любых теорий каббалой запрещены.

Критика третьей теории - теории отрицания

Теория отрицания чужда духу образованного человека, поскольку игнорирует личность и представляет человека в виде машины, приводимой в действие посредством внешних сил. Из нее следует, что у человека нет никакого свободного выбора в своих желаниях, он находится под полным контролем сил природы, все действия совершает по принуждению и не получает ни вознаграждения, ни наказания за свои поступки, поскольку закон вознаграждения и наказания распространяется только на того, кто имеет свободу выбора.

Эта теория чужда как религиозным людям, верящим в вознаграждение и наказание Творца и уверенным в их благой цели, так и нерелигиозным. Ведь согласно этой теории, мы, обладающие разумом, являемся игрушками в руках слепой природы, которая ведет нас неизвестно куда!

Поэтому эта теория не была принята в мире. Считается, что тело, которое согласно третьей теории называется машиной, не является истинным человеком, а суть человека, его «я», представляет собой невидимую и неощущаемую вечную духовную сущность, в скрытой форме находящуюся внутри тела.

Но как эта духовная сущность может приводить тело в движение? Ведь в соответствии с утверждением самой философии, у духовного нет никакого контакта с материальным, и оно не оказывает на него никакого влияния.

Таким образом, ни философия, ни метафизика не могут представить решения по вопросу о душе.

Заключение

Все, что ощущает человек, воспринимается им в пяти органах чувств. Суммарная картина воспринимаемого в пяти органах чувств откладывается в мозге, анализируется, сравнивается с известными данными и преподносится сознанию как образ себя самого и картина окружающего мира. Таким образом, и свое тело, и все его окружающее человек воспринимает как результат ощущения пяти органов чувств. Ни самого тела, ни окружающего мира как таковых не существует - они являются следствием наших ощущений. Бааль Сулам пишет: «Я ощущаю себя твердым и имеющим размеры потому, что мои ощущения так представляют мне себя».

Если бы человек вообще не имел органов чувств, он не ощущал бы себя. А если бы органы чувств были иными по количеству или по качеству восприятия, то человек ощущал бы себя иначе, воспринимал бы свое тело и окружающий его мир сообразно тем ощущениям, которые поставляли бы ему органы чувств.

Все ощущаемое человеком в пяти органах чувств называется «раскрытое». Естественно, что у каждого индивидуума существует своя мера раскрытого, зависящая от его чувственного и умственного развития.

Раскрытое может быть:

частным, индивидуальным;

общим - раскрытым всему человечеству в целом на каждом конкретном этапе его развития.

4. Еще не раскрытое, но потенциально подлежащее раскрытию в будущем называется «скрытое». Оно подразделяется на два вида:

скрытое, которое мы сможем раскрыть когда-либо в будущем в наших пяти органах чувств;

скрытое, которое мы никогда не сможем раскрыть в наших пяти органах чувств.

5. Не раскрываемое в пяти органах чувств может быть раскрыто в шестом органе чувств. Каждый человек несет в себе зачаток шестого органа чувств, который он может развить. Каббала является методикой развития шестого органа чувств. Ощущение в шестом органе также состоит из двух составляющих наподобие ощущениям тела и окружающего мира в пяти органах чувств:

Ощущение «тела» - называемого душой;

Ощущение «окружения» - называемого Высшим миром.

Ощущение Высшего мира воспринимается как ощущение вечности, совершенства и всезнания.

Душа и тело

Все теории тела и души, распространенные в мире, можно объединить в три нижеследующие теории:

1. Теория веры

Теория веры гласит, что нет ничего, кроме души или духа. По мнению сторонников этой теории, существуют духовные сущности, отделенные друг от друга по качеству, называемые «души людей», обладающие самостоятельно существующей реальностью прежде, чем они спускаются и воплощаются в теле человека.

Смерть физического тела не влияет на эти сущности, поскольку они духовны, то есть являются сущностями простыми. По мнению сторонников этой теории, смерть - это не более чем разделение между основами, из которых состоит сущность, и поэтому она относится к материальному телу, являющемуся конструкцией из неких основ, каждый раз разделяемых смертью. А душа, как духовное образование, представляет собой простую сущность, в которой нет составляющих, и поэтому она не может разделиться так, чтобы это повлияло на ее строение. В соответствии с этим, душа бессмертна и существует вечно.

Тело, по утверждению сторонников этой теории, представляет собой некое одеяние для души - этой духовной сущности. Душа облачается в тело и через него проявляет свои силы, качества и различные навыки. Таким образом, душа дает жизнь телу, приводит его в движение и предохраняет от любых повреждений. Тело само по себе не имеет жизни, в нем нет ничего, кроме мертвой материи, в виде которой оно и предстает, когда душа покидает его. А все признаки жизни, которые наблюдаются в теле человека, являются лишь проявлением сил души.

Эта теория наиболее распространена, ее положения разделяет большинство людей. Однако она не дает ответа на вопросы: что представляют собой тела всех остальных творений, кроме человека? Есть ли душа и у них? Можно предположить, что у человека есть некая внутренняя часть, называемая «душой», которая облачается в его биологическое тело и приводит его в движение. Но чем тело человека отличается от тел животных, что оно удостоено некой внутренней части, называемой «душа»?

Сегодня наука позволяет производить замену различных органов тела, и если не сейчас, то через несколько десятков или сотен лет, сделает возможной замену практически всех органов. И в таком случае остается неясным, в чем состоит исключительность тела человека. Возможно, каждое тело предназначено для конкретной души? Согласно этой теории, тело является следствием души, и составляющие души будто бы оказывают воздействие на строение тела, его форму. Но подобное утверждение плохо согласуется с фактом пересадки органов. Оказывает ли она влияние на душу? Или, наоборот, изменения в душе приводят к изменениям тела?

В концепции рассматриваемой теории больше вопросов, чем ответов. Однозначно она утверждает лишь следующее:

·Существует душа и существует тело. Душа представляет собой нечто внутреннее, а тело - нечто внешнее, и одно облачается в другое.

·Душа является вечной частью, а тело - преходящей. Тело живет и умирает, у него своя жизнь, напрямую не зависящая от вечной сущности души.

· Всякий раз, как тело выполняет свою функцию, оно исчезает.

2. Теория дуализма

Это теория апологетов двойственности. По их мнению, тело является совершенным созданием. Оно живет, питается, в мере необходимости заботится о продолжении своего существования и нисколько не нуждается в помощи какой бы то ни было духовной сущности. Однако это тело отнюдь не считается сутью человека. Основу сути человека представляет разумная душа, которая является духовной сущностью, что перекликается с мнением последователей первой теории.

Расхождения в этих двух теориях касаются лишь определения тела. Развитие науки показало, что все необходимые жизненные потребности заложены природой в самом теле, а это не оставляет места для деятельности души внутри тела, ограничивая ее функцию лишь навыками и хорошими качествами, их духовными видами. Таким образом, сторонники дуализма верят в обе теории одновременно, но при этом утверждают, что душа является первопричиной тела, то есть тело является порождением и продолжением души.

Основываясь на наблюдениях жизни животного и растительного мира, данная теория утверждает, что существует тело с его животной душой. Это присуще и людям и всем остальным созданиям. Но существует и особенная, «духовная» душа, которая облачается только в человека. Эта душа может облачаться в тело и покидать его, что означает наличие кругооборотов душ в рамках телесной жизни. Тело при этом продолжает существовать вне зависимости от наличия или отсутствия у него духовной души - его жизнедеятельность обеспечивается животной душой. Таким образом, духовную душу человек получает в особом виде, в особое время, благодаря особым усилиям, и не каждый может сказать, что она у него есть, тогда, как животная душа имеется у каждого.

Такая теория является более удобной. В то время как первая теория оставляет открытым вопрос о животных и растениях, дуальная теория, разделяя тело с его жизненной силой и душу, говорит о ней, как о некой «добавке», облачающейся в тело, однако добавке необязательной - можно жить и без нее.

Современная наука подтверждает, что тело само в состоянии поддерживать себя. Оно не нуждается в силе или участии чего-то подлинно духовного, в каком-то особом отношении Творца. Можно также поддерживать жизнь в органах, отделенных от тела, нужно лишь обеспечивать им питание и выводить наружу шлаки, что даже не требует наличия тела.

По-видимому, человечество действительно раскроет и изучит все эти законы, управляющие жизнедеятельностью биологических видов. И для этого, не нужна какая-то особая связь с Творцом. Тело же души и свет души не относятся к биологическому телу с его животной жизненной силой, они постигаются посредством уподобления свойств, возвышением над природой человека.

3. Теория отрицания

Этой теории придерживаются исследователи, отрицающие наличие в теле некой духовной реальности и признающие только его материальность. Согласно их утверждениям, разум человека также является производным тела. Они представляют тело подобным исправной электрической машине с проводами, протянувшимися от тела к мозгу. Весь механизм приводится в действие вследствие контакта организма с внешними раздражителями и направляется ощущениями «боль» или «наслаждение» в мозг, который дает команду определенному органу, как произвести воздействие. Все управляется посредством нервов-проводов и жил, присоединенных к ним по программе: отдалить орган от источника боли и приблизить его к источнику наслаждения. Именно таким образом, утверждают сторонники теории отрицания, в человеке происходит осмысление и вырабатывается реакция на все жизненные ситуации. А наше ощущение разума и логики внутри мозга подобно снимку, или отпечатку с того, что происходит внутри организма. Ощущение это является неоспоримым преимуществом человека, и представляется возможным благодаря его развитости по сравнению с представителями животного мира.

Согласные с данной теорией встречаются и среди сторонников теории дуализма. Но все же они добавляют к ней некую вечную духовную сущность, называемую ими «душа». По их утверждениям, эта душа является сутью человека и облачается в тело-оболочку.

Таковы, в общем виде, теории, описывающие в гуманитарной науке такие понятия как тело и душа.

Тело и душа как научные понятия в науке каббала

Наука каббала призвана раскрыть для изучающих ее высший мир, причем, в той же мере явственности и достоверности, в которой естественные земные науки раскрывают человеку наш мир. Все известное нам о высшем мире получено учеными-каббалистами в результате непосредственных опытов и исследований на себе как на материале. Поэтому, в науке каббала нет ни одного слова, которое имело бы теоретическую основу - все излагается только как результат практического постижения.

Очевидным для всех фактом является то, что человек по своей природе подвержен сомнениям, и любое заключение, которое человеческий разум определяет как очевидное, по прошествии времени подвергается сомнению. Это приводит к теоретизированию, в отношении прошлых фактов дается другое заключение, которое на некоторое время считается очевидным. И если человек действительно обладает абстрактным мышлением, он ходит по этому кругу всю свою жизнь: очевидность вчерашнего обращается сомнениями сегодня, а сегодняшняя очевидность превратится в сомнения завтра.

Таким образом, в рамках абсолютной очевидности невозможно прийти к уверенному умозаключению больше, чем «на сегодняшний день». И потому, основываясь на научных открытиях, разумеется, невозможно точно охарактеризовать тело и душу. Ведь сколько бы человечество ни продвигалось в общепринятой науке, всегда будут происходить новые открытия, и завтрашний день всегда будет отрицать день вчерашний и день сегодняшний, каждый раз выводя нас на иное направление.

Лишь продолжающиеся исследования тел и окружающих нас явлений природы на неживом, растительном, животном и говорящем уровнях этого мира, дают человеку повод размышлять о более глубокой части, которую он не ощущает. Он просто предполагает, что она существует или ее существует, рассуждая о том, в каких случаях она присутствует внутри тела, в каких случаях выходит из него, и так далее. Это духовная часть, которую наука обнаружить не в состоянии. Однако человек все-таки предполагает наличие этой части вследствие обнаружения тех или иных действий на уровне самой материи. Разумеется, любые научные исследования не касаются души, о ней лишь рассуждают, основываясь на изучении материи. И потому три вышеприведенные концепции о душе и теле не могут считаться объективными.

Каббалисты же, достигая восприятия духовной части, получают возможность исследовать непосредственно душу. Они воспринимают ее так же, как ученые воспринимают материю со всеми ее свойствами, открывая и изучая законы ее существования во всех, даже самых сложных, формах. Постигая духовный материал и его формы - света, облачающиеся в этот материал, каббалисты проводят его исследование так же, как ученые исследуют физическую материю. И потому можно полагаться на их выводы.

Открытое и скрытое

Современная наука уже пришла к пониманию того, что в окружающей нас действительности нет абсолютно очевидного . Каббала же всегда запрещала теоретизирование и использование теоретических выводов, даже на уровне предположений.

Ученые-каббалисты разделяют науку на две части: открытую и скрытую.

Открытая часть науки включает в себя все, что мы понимаем при простом осознании, когда изучение строится на практической основе, без какого-либо теоретизирования, исходя только из практических, опытным путем полученных данных и следующих из этого выводов.

Скрытая часть науки содержит знания, постигнутые нами самими, или полученные от авторитетных источников, но в мере, недостаточной для анализа с позиций здравого смысла и простого осознания. Эта часть знаний временно принимается как «простая вера» и ни в коем случае не исследуется, поскольку в этом случае исследование будет строиться не на практической основе, а на теоретических измышлениях.

Следует принимать во внимание, что термины «открытая» и «скрытая» части науки указывают не на определенные виды знаний, а на осознание человека. Те знания, которые человек раскрыл в реальной практике, называются «открытыми». Знания же, которые еще не получили такую степень познания, определяются как «скрытые».

Из вышесказанного следует, что никогда, ни в одном поколении, не существовало человека, который не имел бы этих двух частей знания - открытого и скрытого. Открытая часть знаний реально постигалась, ее было разрешено изучать и исследовать, поскольку для этого существовала реальная основа. Скрытую от человека часть знаний всегда запрещалось даже пытаться исследовать, потому что в ней человек не имеет никакой реальной основы для истинного исследования. Таким образом, когда речь идет о нашей природе и природе духовной, следует помнить, что, в конечном итоге, это одна и та же природа. Просто доступная для раскрытия часть материальной и духовной природы называется открытой, а то, что человек раскрыть не в силах является скрытой частью.

При этом между постижением природы духовной и природы материальной нет прямой зависимости. Человек может быть каббалистом, постигшим духовную природу, но это не означает, что он досконально знает все законы и явления природы материальной. Все зависит от того, какое соотношение имеют в человеке открытая (раскрываемая в его сосуде души) и скрытая (еще не познанная в сосуде души) части. То, что постигается, - остается и служит основой для более глубоких постижений. Даже когда последующие исследования отрицают предыдущие, все равно последние служат фактической базой для первых, благодаря этому и происходит продвижение вперед. Сегодняшнее никогда не перечеркивает вчерашнее, речь всегда идет о более истинном, более глубоком восприятии. Раз за разом, суммируя результаты исследований, переходят от вехи к вехе и в естественных науках и в науке каббала, получая при этом все более и более внутреннюю картину реальности. Своими исследованиями природы мы каждый раз снимаем новый пласт, все дальше проникая внутрь.

Природа их такова, что всякая новая ступень как будто бы разрушает предыдущую, однако это не разрушение, а созидание. Новая жизнь невозможна, пока не закончится и не исчезнет старая. Но без опоры на все, что переходит от поколения к поколению, от состояния к состоянию, этого не произойдет. При этом не происходит деления на сущность исследователя и объект исследования, поскольку это одно и то же. Мы никогда не раскрываем мир сам по себе, глядя на него со стороны в качестве исследователей. Исследователь раскрывает мир внутри своих органов восприятия (каббалисты называют их «телом» души), соответственно своим качествам. Открывая для себя новую концепцию, ученый обладает соответствующими этому уровню познания эмоциональными (чувства) и рациональными (разум) качествами восприятия. Таким образом, мир является картиной, раскрываемой человеком, а не объективной реальностью.

В соответствии с этим, каббала считает допустимым использовать только достоверные знания, которые были практически доказаны, то есть в реальности и истинности которых у нас не может возникнуть никакого сомнения. Поэтому невозможно принять никакого научного знания о понятиях «душа и тело» из трех вышеуказанных теорий, ибо выводы исходят из религиозных рассуждений. Действительно научные знания о душе и теле могут быть получены только при использовании методики, предоставляемой наукой каббала, поскольку приобретаются они опытным путем и подтверждаются практикой так, что человек не сомневается в их достоверности. И такие доказательства невозможно получить каким-то иным, «духовным» образом. Учитывая вышеизложенное, допускается возможность использовать в определенной степени только третью теорию, занимающуюся исключительно вопросами тела, и лишь те данные, которые доказаны опытом, и по поводу которых нет никаких разногласий. А общие логические объяснения любых теорий каббалой запрещены.

Наука каббала изучает лишь материал и форму, облаченную в материал. На основании полученных данных делаются выводы о человеке и окружающей реальности, в которой он существует. Повторяемость получаемых результатов привела к появлению концепции, согласно которой весь наш мир - это особое восприятие, свойственное нашим органам чувств. В них же определяется и восприятие человеком самого себя. А постижение объективной реальности, которая не зависит от человека, то есть свободна от влияния его «я», является невыполнимой задачей. Каббалисты говорят, что лишь в конце всех исследований, когда человек изменит себя в соответствии с высшей силой и уподобится ей, возможно, он станет способен воспринимать реальность без всякого личного вмешательства, без всяких ограничений - такой, какой она существует вне органов восприятия. Такое состояние названо миром Бесконечности .

В мире Бесконечности нет предела участию человека в картине реальности, которую он меняет своим вмешательством. Тогда он раскрывает, что, в конечном итоге, существует лишь высший свет, наполняющий всю реальность. И, тем не менее, всегда, даже в состоянии мир Бесконечности , все воспринимается внутри человека, внутри его сосуда получения . Сосуд получения улавливает то, что находится внутри него, и кроме этого у человека нет никакого иного средства постижения окружающей действительности. Такое получение информации называется открытой частью науки , а скрытой называется то, что пока не воспринимается самим сосудом, то есть не находится внутри него. Данные, получаемые в открытой и скрытой частях, классифицируются по уровням. Существует множество видов окружающих и внутренних светов: Нефеш, Руах, Нешама, Хая и Ехида , - пять уровней восприятия, каждый из которых, в свою очередь, делится по глубине, интенсивности, ясности восприятия и т.д.

Критика третьей теории

Однако недостаток третьей теории в том, что она чужда духу образованного человека, поскольку уничтожает личность и представляет его в виде машины, приводимой в действие посредством внешних сил. Из нее следует, что у человека нет никакого свободного выбора в своих желаниях, он находится под полным контролем сил природы, все действия совершает по принуждению, не получает ни вознаграждения, ни наказания за свои поступки, поскольку закон вознаграждения и наказания распространяется только на имеющего свободу волеизъявления. Эта теория чужда как религиозным, верящим в вознаграждение и наказание Творцом, и уверенным в своей благой цели, так и нерелигиозным. Ведь согласно этой теории, мы, обладающие разумом, являемся игрушками в руках слепой природы, которая ведет нас неизвестно куда.

Поэтому эта теория не была принята в мире. Было решено, что тело, которое согласно третьей теории называется машиной, не является истинным человеком, а суть человека, его «я», представляет собой невидимую и неощущаемую вечную духовную сущность, в скрытой форме воплощенную внутри тела. Но как эта духовная сущность может привести тело в движение, ведь, в соответствии с утверждением философии, у духовного нет никакого контакта с материальным, и оно не оказывает на него никакого влияния? Таким образом, ни философия, ни метафизика не могут предоставить решения по вопросу о душе.

Сегодня наука в состоянии объяснить наличие различных аномальных явлений. Современные исследования как будто бы не оставляют места для души, однако, вглядываясь в жизнь пристальней, человек все же полагает, что кроме биологической электромашины, называющейся «человек», существует еще что-то, некая духовная часть, выходящая за рамки наблюдаемой природы. Что же дает человеку основания полагать, что в нас присутствует некая вечная часть, остающаяся после смерти тела? Аргументы сторонников этого утверждения ничем не подтверждаются, и потому, безусловно, на них нельзя полагаться. Каббалисты же говорят, что пока человек не ощутит свою душу, ему невозможно объяснить, что это такое, и как он в этом случае будет чувствовать духовный мир.

Ни одна из существующих методик в мире не может утверждать, что она способна показать человеку его душу. Все они основаны на таких «открытиях», которые не выдерживают никакой научной критики, и являются следствием не более, чем психологической реакции.

Так есть ли в нас душа на самом деле? Или мы подобны животным, которые живут и умирают, и даже мысленно не способны наделить себя какой-то вечной частью?

Заключение

Все, что ощущает человек, он ощущает в своих пяти органах чувств. Суммарная картина воспринимаемого в пяти органах чувств анализируется в мозге, сравнивается с известным ему и преподносится сознанию как образ себя самого и картина окружающего мира. Таким образом, как свое тело, так и окружающее его, человек воспринимает как результат ощущений пятью органами чувств. Ни тела, ни окружающего мира как таковых не существует - они являются следствием наших ощущений.

И если бы человек вообще не имел органов ощущений, то не ощущал бы себя. Если бы органы ощущений были иными по количеству или по качеству восприятия, то человек ощущал бы себя иначе, иначе воспринимал свое тело и окружающий его мир: соответственно тем ощущениям, которые поставляли бы ему органы чувств. Все, ощущаемое человеком в пяти органах чувств, называется «раскрытое». Естественно, что у каждого индивидуума своя мера раскрытого, зависящая от его чувственного и умственного развития.

Раскрытое может быть:

· частным, индивидуальным;

·общим - в общем раскрытым всему человечеству на каждом конкретном этапе его развития.

Еще не раскрытое, но потенциально подлежащее раскрытию в будущем, называется «скрытое». Оно также подразделяется на два вида:

·скрытое, которое мы сможем раскрыть когда-либо в будущем в наших пяти органах чувств;

·скрытое, которое мы никогда не сможем раскрыть в наших пяти органах чувств.

Не раскрываемое в пяти органах чувств может быть раскрыто в шестом органе чувств. Каждый человек несет в себе зачаток шестого органа чувств, который он может развить. Методика развития шестого органа чувств называется «каббала». Наподобие ощущений тела и окружающего в пяти органах чувств, ощущение в шестом органе также состоит из двух составляющих:

· тела - называемого «душа»;

· окружающего - называемого «высший мир».

Ощущение высшего мира воспринимается как ощущение вечности, совершенства, всезнания. И тогда человек видит, что три вышеупомянутые теории: веры, дуализма и отрицания, - являются исключительно плодом воображения человеческого разума, не достигшего подлинного духовного раскрытия.