В средневековой философии произошло открытие человеческой личности. Особенности понимания человека и природы в средневековье - реферат

В основе средневековых представлений о человеке лежали религиозные (теоцентристские) в своей сути установки о том, что Бог – начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Однако первые люди (Адам и Ева) согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним и самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупаться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение. Вследствие этого жизнь воспринимается средневековым сознанием как путь искупления, средство восстановления утраченной гармонии с Богом. Идеалом человека выступает монах-аскет, презревший все земное и полностью посвятивший себя служению Богу.

Согласно средневековым христианским представлениям, человек есть образ и подобие Бога. Теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. В рамках христианской антропологии фиксируется установка на поляризацию противоположностей (души и тела, божественного и тварного, духовного и материального). Данная установка сочетается с установкой на примирение этих противоположностей, призванной гармонизировать сотворенный мир.

Одной из важнейших тем средневековой антропологической философии являлся вопрос о соотношении души и тела. Рассматривая проблему соотношения души и тела, средневековые мыслители не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души.

Представители ранней схоластики, опиравшиеся на взгляды Платона, не признавали душу формой тела. Их больше занимала проблема субстанциального различия духовного и телесного, нежели проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (например, Гуго Сен-Викторский) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть «лучшая часть человека или, скорее, сам человек» и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в., в пору аристотелевского «ренессанса», вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского (1225 или 1227-1274 гг.) о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.

Еще одной ключевой проблемой средневековой философской антропологии была проблема самопознания и самосознания, которая со времен Сократа привлекала к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. В рассматриваемый период начало обсуждению данной проблемы положил Августин (354-430 гг.). Августин, несмотря на доводы скептиков, не сомневался в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т.е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Тем самым Августин во многом предвосхитил т.н. онтологическое доказательство бытия Бога, в дальнейшем развивавшееся в частности Декартом.

Августин является основоположником т.н. «христианского сократизма», основанного на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира. В ранней схоластике (особенно в XII в.) он характеризовался углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики – обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в исследование совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями.

В период зрелой схоластики проблема самопознания и самосознания также занимала одно из главных мест в иерархии исследовательских интересов средневековых теологов и философов. Одни мыслители (Бонавентура) рассматривали человеческую душу в ее отношении к предвечному божественному «образцу», другие (как, например, Фома Аквинский) обусловливали адекватное знание о душе поэтапным восхождением от частного к общему или от действия к причине, третьи (Виталь из Фура, Дунс Скот и др.) подчеркивали интуитивную очевидность самонаблюдения и непогрешимость внутреннего чувства.

Существенная разница подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения веры и разума определила водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что «разум превосходит волю», и августинианским волюнтаризмом, исходившим из того, что воля автономна по отношению к разуму и может пренебрегать его рекомендациями. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является «опытом самости» и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Большое значение в рассматриваемый период имел также вопрос о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздаяния, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как «свои дары» и блюдет неисповедимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных «до сотворения мира», учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние официозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли. Кроме того, проблема свободной воли человека рассматривалась в контексте проблемы теодицеи (богооправдания). Ответственность за зло, творимое в мире, созданном «абсолютно благим» Богом, возлагалась на человека, вольного выбирать между добром и злом.

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. В соответствии с этой фундаментальной установкой, разделявшейся подавляющим большинством авторов, все антропологические проблемы рассматривались в непосредственной связи с теологическими принципами. Главным вопросом всей западной средневековой философии человека можно считать вопрос о соотношении души и тела, который впоследствии стал одним из стержневых в философской антропологии (проблема психофизического параллелизма).

Человек в средневековой философии:

Человек – часть миропорядка, установленного Богом

Существо изначально противоречивое (душа и тело)

Главный признак человечности – любовь к Богу

Идея греховности человека

Довольно высокий уровень оценки его сущности, жизнедеятельности, назначение в мире

Идея духовности и осмысленности человеческой жизни, ее возвышенности над эмпирической повседневностью.

В средневековой философии обсуждалась проблема человека.

Использовались две основные сущностные характеристики человека:

1) человек – это «образ и подобие бога»;

2) человек – это «разумное животное».

Средневековая христианская концепция человека.

В средние века человек рассматривается прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». Но согласно этой точки зрения в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». В этом смысле концепция сверхчеловека часто развивается и в русской религиозной философии.

В социальном плане в Средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории выражается в парадигме: грехопадение - искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеряя свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом.

Видным представителем средневековой христианской философии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек - это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная, имманентная субстанция его. То, что Августин вносит нового по этому вопросу, - развитие человеческой личности, которое он рассматривает в «Исповеди». Она представляет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развития личности, и указание на темные бездны души. Учение Августина повлияло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.

В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек - это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела и определяет сущность человека. В отличие от Августина, для которого душа является не зависимой от тела и тождественной с человеком, для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа - нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело.

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Ка­ких бы социальных и имущественных высот человек ни дос­тиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете ми­ра сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в кото­рых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал от­вет за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни инди­вида и содеянного им на всем ее протяжении:

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средне­вековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой не­преклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, част­ный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Все­общий, должен состояться в конце истории рода человече­ского. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.

Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, была проблема исторического времени.

Средневековый человек жил как бы вне времени, в посто­янном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.

Теологи утверждали, линейное течение исторического вре­мени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - свя­щенный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строи­лись в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности. А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и одновре­менно признание ее вечности. С одной стороны - эсхатологическая установка (от греч. eschatos - последний, конечный), то есть ожидание конца света, с другой - история представ­лялась как отражение сверхвременных, надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше родиться не может».

Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный, которого нередко называют одним из первых философов истории. Он попытался объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человеческой памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира надолго стало основой христианского средневекового мировоззрения.

Августин занимается «судьбой человечества», руководствуясь, однако, библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за много столетий сбывается в установленные сроки. Отсюда вытекало убеждение, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, наполнена смыслом. Основание этой осмысленности заключено в Божественном Промысле, провидении, Божественной опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации изначального Божественного плана:

наказанию людей за первородный грех; испытанию их способ­ности сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества пра­ведников; отделению праведников от грешников и оконча­тельному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как правило, воздерживается говорить о вре­менной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими.

В противоположность своим христианским предшествен­никам и средневековым последователям Августин больше ин­тересуется не хронологией, а логикой истории, чему и был посвящен его главный труд - «De civitafe Dei» («О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном .

5.Фома Аквинский - систематизатор средневековой схоластики

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики, монах Фома Аквинский (1225/26-1274), ученик знаменитого теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193-1280), как и его учитель, пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учения Аристотеля. При этом последнее было преобразовано таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа.

У Фомы высшее начало есть бытие. Под бытием Фома понимает христианского Бога, сотворившего мир, как об этом повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а наоборот, (вслед за Аристотелем) подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, согласно Фоме, обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различие субстанциональных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. На этом основании, он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от их степени актуальности.

1. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы.

2. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща внутренняя целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри. Таковы, по мнению Аристотеля (и соответственно Фомы), растения.

3. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficient), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех уровнях форма по-разному преобразуется в материю, организуя и одушевляя ее.

4 .На последней, четвертой, ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не связанная с материей, человеческая душа не погибает со смертью тела.

Конечно, в построенной Фомой Аквинским моделью есть какая-то логика, но по-моему его взгляды ограничивались теми знаниями, которыми владело человечество в XIII веке. Я, например, склонен считать, что никакой принципиальной разницы между растениями и животными нет, по крайней мере, опираясь на знания биологии. Безусловно, между ними есть какая-то грань, но она весьма условна. Существуют растения, которые ведут весьма активный двигательный образ жизни. Известны растения, которые от одного прикосновения мгновенно сворачиваются в бутон. И наоборот, известны животные, которые очень малоподвижны. В этом аспекте нарушается принцип о движении, как действующей причине.

Генетикой доказано (кстати, был период, когда генетика считалась лженаукой), что и растения, и животные построены из одного и того же строительного материала- органики, и те, и другие состоят из клеток (почему же не поставить клетку на первую ступень? наверное, потому что о ней тогда еще ничего не было известно), оба имеют генетический код, ДНК. Основываясь на этих данных, есть все предпосылки объединить в один класс растения и животных, да и собственно, чтобы впоследствии не было никаких противоречий, все живое. Но если капнуть еще глубже, то сама живая клетка состоит из органических элементов, которые сами состоят из атомов. Почему бы не спуститься до такой глубины рекурсии? В какое-то время данное решение было бы просто идеальным, когда считалось, что атом - это неделимая частица. Однако знания в области ядерной физики свидетельствуют о том, что атом не является наименьшей неделимой частицей - он состоит из еще более мелких частиц, которые в свое время назвали элементарными, потому что считалось, что дальше идти уже некуда. Прошло время. Науке стало известно достаточно большое количество элементарных частиц; тогда задались вопросом: а действительно ли элементарные частицы сами по себе элементарны? Оказалось, что нет: существуют еще более мелкие "гиперэлементарные частицы". Сейчас уже никто не дает гарантии, что когда-нибудь не обнаружат еще более "элементарные" частицы. Может, глубина рекурсии вечна? Поэтому, я считаю, не стоит останавливаться на какой-то конкретной ступени и назначать ее базовой. Я бы поделил все сущее на следующие три класса:

1. Пустота (не материя).

2. Материя (не пустота).

3. Дух, если он существует.

Совсем бы недавно можно было бы добавить сюда поле (электромагнитное, гравитационное, и т.п.), но сейчас уже известно, что поле состоит из тех "элементарных" частиц, которые следуют за элементарными по степени вложенности.

Вернемся к четвертой ступени классификации бытийности вещей. Разумная душа у Фомы называется "самосущей". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и волнения; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.

Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признало его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений западной католической философии .

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Важнейшей особенностью средневековой культуры является особая роль христианского вероучения и церкви. В условиях всеобщего упадка культуры сразу после разрушения Римской империи только церковь оставалась единственным социальным институтом для многих государств Европы. На фоне нищеты, тяжелой скудной жизни, христианство предлагало людям стройную систему знаний о мире, о его устройстве, действующих в нем силах и законах.

Картина мира верующих селян и горожан основывалась на образах и толкованиях библии. Исходным пунктом объяснения мира было полное безусловное противопоставление природы и Бога, неба и земли, души и тела.

Средневековый европеец был глубоко религиозным человеком, в его сознании мир виделся как своеобразная арена противоборства сил небесных и адских, добра и зла. Сознание людей было глубоко магическим, все были абсолютно уверенны в возможности чудес, принимали все, о чем сообщала библия буквально. Библию читали и слушали так, как сегодня читают газеты и журналы.

Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя, любые явления природы и события собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: естественном как происходящие здесь, в дольнем мире явления и события и символическом как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи, духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии и теологии развиваются традиции символического знания, сформировавшиеся в период патристики.

Символизм средних веков - это символизм всей средневековой жизни и культуры. В средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали.

Мир не изображали символическим, его таким воспринимали. Земной мир - символ небесного, вещи первого - только символы объектов второго, и не потому, что так положено человеком, а в силу того, что умозрительное подчиняет себе предметное и управляет им. Человек к процессу символизации не причастен, он может лишь выяснить, что стоит за символом. Вещи "не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание: они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения". Процесс развертывания символа и его постижения бесконечен.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими.

Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».

Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть

живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать"небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек -царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?

Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всегосущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой-же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.

1. Проблема мира и человека в средневековой философии.

3 Западно-европейская схоластика. Фома Аквинский и его учение о гармонии веры и разума.

4. Иудейская философия.

Основные термины.

Контрольные вопросы и задания к теме.

1. Проблема мира и человека в средневековой философии

Исторический тип философии во все времена соответствовал своей социально-экономической системе. Греческая философия, как мы видели, выросла на почве античной демократии, философия же средневековья принад­лежала к эпохе феодализма (V-XV века). Средневековье начинает свою историю со времени падения Западной Рим­ской империи (476 г.), но философские учения этой эпохи ста­ли складываться уже в I-IV вв., их основу составили эти­ческие концепции стоиков, эпикурейцев и неоплатоников. В средневековой философии трудно выделить столь же яркие индивидуальности как в античной философии, т. е. подобные Сократу, Платону, Аристотелю, эта философия более одно­родна.

Философия Средневековья нередко называется одним сло­вом-схоластика 71 . Она является основной мировоззренческой чертой этого типа философии . Философия эпохи Средневе­ковья, в сущности своей, теоцентрично . Для философии средневековья реальностью, определяющей все сущее в мире, является не природа и не Вселенная, как в античной философии, а Бог.

Вторым важным признаком средневековой схоластики бы­ло влияние "школы ", а именно – религиозной школы, подчиненность религиозному авторитету , предан­ность им. Понятно, что это не могло не сказаться на проблемах гносеологии философии Средневековья. Принадлежность к "школе" и необходимость следо­вания ее идеологии со временем породила специфическую черту этой философии - формализм , склонность к окамене­лым, застывшим формулам в противовес античной диалектике. Это, в свою очередь, породило еще одну важную черту средневе­ковой философии - ее безличный характер. При таком (абстрактно-логическом) способе мышления личное отступало перед абстрактно-общим. В сред­невековой философии господствовала школа, а в школе - отвле­ченный рассудок.

Человек в средневековой философии терял свое прежнее величие и первостепенное значение. Проблемы человеческого бытия отходили на второй план. "Человек – мера всех вещей", "человек – высшая ценность" – подобные суждения не свойственны средневековой философии. Более того, такие суждения противны ей. Человек приносит себя в жертву Абсолюту, следовательно, он не абсолют, он ничто. Человек – раб, лишь отдавая себя на служение Богу, он обретает смысл. Смысл этот – вне природной жизни, а в религиозно-духовной сфере. Иерархия ценностей меняется. Там, где античная философия говорила о правах и свободе личности, о независимости мыслителя, средневековая философия больше размышляет об обязанностях христианина, смирении и о социальном неравенстве, освященном церковью.

В средневековой философии на смену космоцентризму античности приходит теоцентризм . Она тесно связана с теологией. Основным вопросом философии становится проблема соотношения веры и разума . При этом, вера должна быть рационально обоснована. Схоластика стала своеобразной теологической ре­акцией против науки и философии. Философия была определена как слу­жанка богословия .

В основе средневековой схоластики лежали еще два важ­ных принципа , исходящие из теологического миропонимания. Главным принципом онтологии стал принцип креационизма {или творения). А главным принципом гносеологии стал принцип откровения . Оба принципа тесно связаны между собой и предполагают существование единого личного Бога.

Таким образом, в то время как греческая философия, как мы видели, полагалась на поли­теизм (многобожие), то средневековая философия - на мо­нотеизм (единобожие). К слову сказать, для античной философии вопросы религии были вообще не первостепенными. В средневековой же философии они вышли на первый план. В то время как греческая филосо­фия при всем различии ее учений имела в целом натуралистический характер (единое целое, включающее в себя все су­щее, в том числе и человека, есть природа); то средневековая философия приобрела религиозный характер (единое сущее есть Бог).

Средневековая философия с самого начала развивалась в двух направления: патристика и схоластика .

Патристика – это самое раннее направление. Сторонники патристики, главным образом, занимались критикой еретических учений христианской церкви и ее апологетикой (защитой от искажений учения). Идеологи этого направления получили определение "отцов церкви", а потому и само направление стало называться патристикой. К этому направлению относили многих мыслителей, среди них наиболее влиятельные – Оригена и Августин.

Схоластика – более позднее направление средневековой философии, оно сформировалось в ХП-ХШ в.в. Главной ее проблемой, как говорилось, была проблема соотношения веры и разума. Основными ее представителями были П.Абеляр, Ф.Аквинский, Ф. Ассизский.

Ран­нехристианская философия исключительно построена на уче­нии Августина да и последующая схоластика остается всеце­ло верной августиновской традиции. Фома Аквинский синте­зирует августиновское учение с учением Аристотеля.

Августин (354-430) -видный теоретик средневековой философии, теолог и философ. Его философские идеи изложе­ны в произведениях "Об истинной религии", "О свободной воле", "Исповедь", "О граде Божьем". Последнее произведение - наиболее значительно; в нем философ рассматривал два противопо­ложных вида человеческой общности: "град земной", т. е. го­сударственность, которая основана на любви к себе, дове­денной до презрения к Богу, и "град Божий", т. е. духовную общность, которая основана на любви к Богу, доведенной до презрения к себе.

1. Главным в учении Августина было учение о Боге . Именно оно оказало решающее влияние на схоластику. Бог - высшее бытие, в нем пребывают вечные и неизменные идеи, обусловившие мировой порядок. Бог со­творил мир из ничего, и по своей воле, а не в силу необходимо­сти. .

Догмат о творении в корне менял мировоззрение. Центр тяжести переходил с природного начала на сверхприродное и внеприродное начало. Античные боги были род­ственны природе, христианский же Бог стоял над природой, по ту сторону ее, Он стал трансцендентным Богом 72 .

В труде "О граде Божьем" Августин писал: "Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением... Нет никакого сомнения, что мир со­творен не во времени, но вместе со временем" 73 . Таким образом, активное творческое начало изымалось из природы, из космоса и передавалось Богу. В средневековой философии космос уже не был самодовлеющим и вечным бытием, единым целым.

2. Учение о трансценденции включало в себя представление о мире как второй реальности . С Августином на место античного дуализма (разум и материя) пришел идеалистический мо­низм , т. е. принцип, согласно которому есть только одно аб­солютное начало - Бог, все остальное - вторично, Его творе­ние. Две реальности: Бог и мир, сотворенный Им, - разделе­ны абсолютно, онтологически. Бог-истинное бытие, он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависит и яв­ляется источником всего. Богу, таким образом, приписывались атрибуты, ко­торыми античные философы наделяли бытие. В книге "О граде Божьем" читаем: "И если (Бог) отнимает от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их также не будет, как не было прежде, чем они были созданы" 74

3. Уже в патристике Августина формировалось учение о предопределении , христианская телеология 75 . Суть его состояла в утверждении, что хотя субъективно человек действует свободно, но все, что он де­лает, делает через него Бог. Своим предвечным решением од­них людей Бог избрал для спасения, а других - для осужде­ния на муки. Божественное предопределение формируется, согласно Августину, с помощью церкви. В своих богословских сочинениях Августин неоднократно обращался к понятию церкви, имеющему решающее значение для его мировоззрения. Позднее, для схоластиков, в частности для Фомы Аквинского, оно стало фундаменталь­ным.

4. Учение о философии как теологии за­вершало представление Августина о трансценденции. Он писал так: если философия есть любовь к мудрости, а под мудростью мы понимаем Бога, то истинной философией будет теология, а истинным философом – теолог. Философ, по Августи­ну не тот, что "философствует сообразно стихиям мира сего", а - "сообразно Богу, которым сотворен сам мир" 76 .

С именем Августина связана еще одна немаловажная тра­диция. Он немало внимания уделял психологии человеческой души . Христианская психология основана на идее греховности человеческой души. Глубины души человека - представляют для него са­мого такую же тайну, как и все, сотворенное Богом. Но по­стижение этих глубин жизненно необходимо для "спасения души", ее очищения от греха. По этой причине большое зна­чение приобретает исповедь. Европейская культура обязана именно Августину началом исповедального жанра в филосо­фии. "Исповедь" Ж--Ж. Руссо, "Исповедь" Л. Толстого вос­ходит к своему общему началу - "Исповеди" Августина.

3. Западноевропейская схоластика. Фома Аквинский и его учение о гармонии веры и разума.

Основателем средневековой схоластики был римский философ и политический деятель С. Боэций (480-424). Он изучал и комментировал Аристотеля и был автором ряда философских трактатов, среди которых наиболее известно произведение "Утешение философией". В нем Боэций ведет диалог с философией, поучающей его в том, что земное счастье изменчиво, и мудрец может найти утешение лишь в добродетели, страсти следует подчинить разуму, а всякая неудача посылается Богом во благо человеку. Боэций был канонизирован в схоластической этике и логике и, по сей день, является признанным авторитетом в богословии.

Основные положения учения Боэция, которые были положены в основу схоластики, состоят в следующем. Во-первых, онтологическое учение о Благе. Бытие есть благо, а не зло, когда оно связано с Богом. Когда человек уклоняется от Бога, тогда его бытие становится небытием. Во-вторых, рациональное оправдание веры. Когда человек руководствуется в своей судьбе разумом, это означает, что он живет с Богом, ибо разум дает Бог. И поэтому, чем ближе человек к Богу, тем милостивей к нему судьба. Наконец, все знание – от Бога, в том числе – и знание математики. Поэтому нет ничего неясного в принципе самотождественности Троицы . Истину Троицы Боэций доказывал с помощью математического закона тождества. Бог тождествен Самому Себе и всем трем ипостасям Троицы.

Главным вопросом, которым занималась средневековая схоластика, был вопрос об отношении знания к вере. Это бы­ла проблема приоритета веры над разумом. В философском споре эта проблема приобретала форму известного "спора об универса­лиях ", или о природе общих понятий . Выделились две точки зрения: 1. утверждение реальности существования "универ­салий" независимо от человеческой мысли и речи; 2. проти­воположное утверждение - отрицание реального и независи­мого от человека существования "универсалий".

Первая точка зрения получила название "реализма ". Ее сторонники полагали, что универсалии существовали еще до появления всех вещей (нетрудно понять, что речь шла о Боге как самой высшей из всех универсалий). Вто­рая точка зрения называлась "номинализмом ", поскольку она отрицала существова­ние общих понятий независимо от человеческой мысли, а ут­верждала существование "имен", т.е. отдельных вещей (номина­лизм- от лат. номина - имена). Номиналисты утверждали, что общие понятия сами по себе существовать не могут, а только в конкретных вещах. Так, человек – не есть общее понятие, а есть то, что заключено в людях.

Средневековый реализм был близок плато­низму, для которого тоже реальным бытием обладали вечные и самотождественные идеи, а не преходящие, конкретные ве­щи. Согласно средневековому реализму, универсалии существовали до вещей, это идеи, присущие Божественному разуму. Люди же познают сущность вещей благодаря Божественной благодати. По реализму, понятия добра, истины и справед­ливости существуют, как таковые, реально и вне отдельных поступков. С помощью такого рода утверждений строилось онтологическое доказательство бытия Бога : из всеобщего понятия Бога как без­условно совершенного существа, содержащего в нашем со­знании, с логической необходимостью следовало, что Бог су­ществует.

Крупнейшим философом западной схоластики XII в. был П . Абеляр (1079-1142), в споре об универсалиях высту­пивший и против крайнего номинализма, и против крайнего реализма. По Абеляру, существовать могут только единичные вещи ("субстанции"); эти вещи могут быть тождественны между собой, на этом тождестве и основана природа общих понятий, универсалий. Так оправдывался номинализм. Наряду с этим Абеляр признавал и реальность общих понятий, или идей, в уме Бога. Они об­разцы, по которым Бог творит вещи. Абеляр апеллировал к разуму и содействовал развитию в схоластике умеренного реализма, чем вызвал сильное противодействие со стороны реакционной части схоластиков.

Абеляр основал собственную школу и с большим успехом преподавал в ней (главным образом, в Париже). Ученики стекались к нему из разных концов Европы. Однако официальная теология осудила Абеляра как еретика, а его произведения были публично сожжены. Среди произведений П.Абеляра наиболее известна его автобио­графия "История моих бедствий" (1132-1136 гг.), содержа­щая ряд интересных мировоззренческих и философских ха­рактеристик эпохи, в которой он взывал к человеческому ра­зуму. Главным для философа он полагал следование во всем не авторитету, не мнению людей, а доводам разума. Следуя разуму, писал он, человек неизбежно придет к этике. Этика же "является целью всех наук и ради нее должно быть испробовано все" 77 . Приведем некоторые высказывания Абеляра о соотноше­нии веры и разума, по которым можно судить о его здраво­мыслии:

- "Утверждает идолопоклонник о камне или бревне или каком-либо творении: это истинный бог, творец неба и земли. И какую бы явную глупость он ни высказал, кто в состоянии опровергнуть его, если разуму совсем не дозволено рассуж­дать о вере".

- "Что же сказать о тех, кто считается авторитетами? Разве у них не встречается множества заблуждений? Ведь не существовало бы столько направлений веры, если бы все пользовались одними н теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют".

- "Разум настолько предпочитается авторитету, что... поскольку потребность человеческого разума явилась изоб­ретателем письменности, последняя менее всего нужна тому, у кого эта потребность совсем не развита. В любом фило­софском обсуждении авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чье­го-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета. Те, которые полагаются на свои собственные силы, презирают прибежище чужой помощи" 78 .

Влиятельнейшим схоластом, по сей день, остается Франциск Ассизский (1181-1226) – основатель францисканского, религиозного ордена. Он был канонизирован в 1228 г., его основное сочинение – "Цветочки". Название произведения связано с тем, что имелись в виду всходы его проповедей. Написано сочинение в виде притч. Его нередко называют "Евангелием от народа".

Основные идеи схоластики Ф. Ассизского состояли в следующих заповедях.

- "Заповедь радования ". Последователь Иисуса Христа не должен печалиться, а – радоваться. Это и будет исполнение завета Христа. Радость эта духовная.

- "Заповедь добродетели бедности ". Бедность должна стать идеальным образом жизни. Ф.Ассизского называли "беднячок" за эту заповедь и следование ей. Бедность не должна печалить, но – радовать, ибо "иго Мое и бремя Мое легко есть", так говорил Христос.

- "Заповедь вселенской любви ". Ф.Ассизский, как говорят о нем легенды, усмирял своей любовью не только людей, но и животных, среди которых жил в лесу. Проповеди свои Ассизский обращал и к людям, и ко всему живущему на Земле, в том числе и к "цветочкам".

- "Заповедь вселенской церкви ". Ф.Ассизский не считал себя, ни священником, ни монахом. Он говорил, что христианство – не вне мира, а в мире. Он отрицал аскезу отшельничества, сектантство, а полагал, что весь мир есть церковь.

- "Заповедь совершенной радости ". Он учил умению радоваться, несмотря на горести, он учил быть благодарным Господу не только за радости, но и за испытания. Он писал в своих "Цветочках": "Мы придем к Святой Марии, промоченные дождем, прихваченные стужей, запачканные грязью, измученные голодом, постучимся в ворота обители. Придет рассерженный привратник и скажет: Кто вы такие? … Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь прочь. Он не отворит нам, а заставит стоять за воротами под снегом и дождем… до самой ночи. И мы стоим терпеливо и не ропщем, перенося все оскорбления, всю его ярость и мыслим с любовью и смирением, что привратник знает нас, и это Бог принуждает его говорить против нас… И тут есть совершенная радость. И снова мы будем стучаться, и снова он нас прогонит… И это совершенная радость. Он швырнет нас на снег и в грязь. И мы это перенесем. И это будет совершенная радость. И если мы будем умолять, и он выйдет и побьет нас палкой. Мы это перенесем, и это будет совершенная радость. Побеждать себя и добровольно принимать муки, обиды и поношения – это и есть совершенная радость".

Самым видным и влиятельным философом-схоластиком западного средневековья был Ф . Аквинский , монах доми­никанского ордена и ученик знаменитого средневекового тео­лога и естествоиспытателя Альберта Великого. Фома Аквин­ский (1225/26- 1274) впоследствии был канонизирован рим­ско-католической церковью (3323 г.). Главный теолого-философский труд Фомы Аквипского – "Сумма теологии". Он был также автором комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов. Учение Фомы Аквинского заново возро­дилось в XX веке под названием неотомизма - одного из наи­более значительных направлений католической философии на Западе, его влияние и по настоящее время весьма значи­тельно.

Рассмотрим основные положения философии Фомы Аквин­ского.

1.Обоснование основных принципов христианской теоло­гии с помощью логики Аристотеля. Аристотелевское учение было при этом преобразовано так, чтобы оно не вступало в противоречие с догматом творения и учением о Богочеловечестве Иисуса Христа. Высшее начало есть само бытие, кото­рое есть Бог. В трактате "Суммапротивязыч­ников" Ф. Аквинский писал следующее.

- "Философ 79 определяет, что первая философия есть знание истины, не какой угодно, а той истины, которая есть источник всякой истины и которая относится к первому нача­лу бытия для всех вещей; откуда следует, что эта истина есть начало всякой истины, ибо распорядок вещей в истине такой же, как и в бытии…

Есть какие-то истины о Боге, которые превосходят всякую способность человеческого рассудка, как, например, о том, что Бог троичен и един. Однако есть какие-то истины, кото­рые может достичь и естественный рассудок, как, например, о том, что Бог есть, что Бог един и т. и. ...

Итак, к исследованию упомянутой Божественной истины можно прийти только с большим трудом и старанием, и немногие хотят взять на себя этот труд из любви к знанию, естественное влечение к которому Бог, однако, вложил в че­ловеческие умы, (...) поэтому божественное милосердие проявило спасительную предусмотрительность, предписав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы, таким образом, все легко смогли быть причастными к признанию Бога без сомнения и ошибки" 80 .

Итак, высшая истина, согласно Фоме Аквинскому, это Бог, Божественная истина. Знание ее не в полной мере доступно человеческому разуму, ибо он ограничен; а потому человек должен принять на веру и ту истину, которую способен поз­нать разум, и ту, которая вообще ему недоступна. То есть соотношение веры и разума таково, что безусловное предпоч­тение отдается вере. Второе важное положение этого приве­денного выше отрывка состоит в том, что первой философией объявляется та, что занята познанием главной истины - бо­жественной, т. е. теология. Больше того, Фома Аквинский, как и Августин, сво­дил вообще философию к богословию, или теологии.

При этом Фома Аквинский не допускал вообще какой-ли­бо доли свободы разума и науки по отношению к вере, высту­пил против учения о "двойственной истине " (именно в такой форме пыталась сохранить свое существование наука в сред­невековье: в форме признания веры и разума как равноправ­ных критериев истины).

2. Обоснование доказательств существования Бога . Фоме Аквинскому принадлежит космологическое (и телеологическое) доказательство бытия Бога, он выводит доказательство не из понятия о Боге, а из того, что каждое явление имеет свою причину. Следуя от одной причины к другой, Фома приводит к мысли о необ­ходимости существования Бога как верховной причины всех реальных явлений и процессов.

Обратимся к его трактату "Сумма теологии".

- "Бытие Божие может быть доказано пятью путями, пер­вый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движе­ния... Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное... Следовательно, необходимо дойти до некоторо­го Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах после­довательность производящих причин; однако не обнаружива­ется и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшество­вала бы самой себе, что невозможно... Следовательно, необходимо положить некоторую первичную Производящую При­чину, которую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необхо­димости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обна­руживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть... Поэтому необхо­димо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необхо­димости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенст­ва; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убежда­емся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообраз­ности лишь постольку, поскольку их направляет Некто ода­ренный Разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом" 81 .

3. Обоснование первостепенной значимости "Священного Писания ". Об этом мы также читаем в "Сумме теологии": "Священное учение есть паука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположе­ниях, непосредственно отысканных естественной познаватель­ной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположе­ниях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины... Священное Писание есть такая наука, которая относится ко второму роду; ибо она зиждется на основополо­жениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства" 82 .

Фома Аквинский немало преуспел в теоретиче­ском обосновании католического вероучения , за что и был удостоен (посмертно) титула "ангельского доктора".

4. Наконец, социальные проблемы решались им также в духе христианского учения о соотношении разума и веры. Государственная власть - от Бога, форма правления в каждом случае должна сообразовы­ваться с обстоятельствами. Для Фомы Аквинского предпоч­тительней была монархия. Церкви должна отдаваться первая роль в гражданском обществе. Земная жизнь в государстве - лишь приготовление к будущей, духовной жизни. Власть го­сударя должна быть подчинена высшей, духовной власти. Во главе се на небе - Христос, а на земле - римский папа.

Учение Фомы Аквинского, получившее название томизма (по имени его основателя), впоследствии – неотомизма . Оно и теперь идеологическая опора и теоретическое орудие католицизма.